domingo, 24 de janeiro de 2016

A Ilusão da Democracia


Alguém uma vez definiu o "idiota" como uma pessoa que continua respondendo a uma mesma situação do mesmo modo, esperando um resultado diferente. Talvez a melhor ilustração dessa enfermidade é encontrada, a cada dois anos, no sistema conhecido como votação, em que milhões de pessoas são induzidas às urnas para votar por candidatos que continuam prometendo cumprir as promessas feitas nas eleições anteriores[1]

Ocasionalmente, nesses momentos corruptos, degenerados e decadentes existem eleições políticas das quais se espera que participamos. Supõe-se que façamos nosso "dever enquanto cidadãos do livre mundo democrático" e "defendamos nosso modo de vida". Contra o quê nunca é propriamente definido. É típico que a palavra 'nosso' é usada com fim de arrastar todo mundo para o mesmo nível. É realmente meu modo de vida e é realmente meu dever defendê-lo? O que, na verdade, está sendo pedido que se defenda? Se nós realmente temos liberdade de escolha, não deveríamos ser livres para escolher não defender algo que eu nem sequer posso dizer que desejo? Se eu decido não tomar parte no processo democrático e não votar, instantaneamente surgem acusações de que eu não estou "cumprindo com meu dever", ou que estou renunciando e, portanto, não tenho direito de comentar e, menos que isso, queixar-me. Eles me dizem que é a coisa mais passiva não votar e sugerem que é porque eu sou de algum modo moralmente corrupto.

Mas se eu realmente quero uma mudança; se eu realmente desejaria fazer algo em relação a uma situação, o que mais eu poderia fazer em um mundo de cabeça para baixo além de me abster do voto? Não é meu "direito democrático"? Se vivemos em um mundo de cabeça para baixo, não é o que é considerado "ativo" em verdade o "passivo" e vice-versa?

O que é democracia?

A maioria das pessoas pensam que democracia é algo "bom". Isso representa tudo que a maioria das pessoas consideram valoroso e precioso. A mídia de massa moderna usa a democracia como um rótulo para ideias, valores e princípios que eles consideram "corretos". Frequentemente se vê e se ouve pessoas dizendo coisas como "é meu direito democrático", ou "é o dever democrático de cada um" - votar, por exemplo. "Parecem valores democráticos" é outra expressão críptica frequentemente usada por qualquer um dos líderes mundiais e influentes homens de negócio até os jornalistas e pessoas comuns. Ninguém questiona ou define estas vagas expressões. Espera-se de nós todos que "sabemos" o que é entendido por elas - não apenas isso, mas que nós todos esperamos ter o mesmo entendimento deles.

Mas todos os pontos acima são de fato a democracia?

Não. As coisas mencionadas acima são todos valores relativos e vagos ou definições não-existentes dadas à palavra democracia por pessoas que as usam ao seu modo.

Democracia é uma forma de governo. Não tem valor intrínseco. Além disso, democracia é o governo "do povo". Pelo menos "o povo" gosta de pensar assim. Mas o que é o povo? Eles estão realmente qualificados a governar e se estão, por qual autoridade eles estão qualificados a governar? Quem faz o papel do governador? Eles mesmos?

O fato é que o povo nunca pode governar, seja em uma democracia ou em qualquer outra forma de governo. O povo é incapaz de governar. O povo é sempre governado em qualquer forma de governo. Em uma democracia o povo delega seu poder a um representante que supõe-se representar seus interesses. Em outras palavras, o povo capitula - renuncia seu poder sobre si mesmo a outra pessoa. O quão provável esta pessoa representará o eleitor ao invés de ele mesmo e seus próprios interesses? Quão provável é que os interesses do eleitor e os interesses do representante político do eleitor são idênticos?

A democracia é o governo dos muitos sobre os poucos. Nós sempre ouvimos que "é o maior bem para a maioria do povo". Sim, estas pessoas concedem, a minoria não tem espaço, mas pelo menos a maioria tem e isto é justo. Tão logo você concorde com a maioria você não tem que sofrer sua decisão. Isso poderia ser comparável à descrição popular de democracia como dois lobos e uma ovelha decidindo o que terá para o jantar. O que a maioria decide sempre é a melhor decisão para todos? Em que base eles tomam suas decisões? Eles são tão bem informados para serem capazes de uma decisão balanceada e pesada, tendo tomado todo aspecto em consideração? E é realmente eles, a maioria, quem toma sua decisão?

Se alguém de repente colapsa na rua o povo se reuniria em volta dele e votaria para decidir o que deveria ser feito pela pessoa machucada? Não seria mais provável que a questão levanta seria "alguém é médico"? Em outras palavras, olhar-se-ia por alguém com qualificações, competência e habilidade, que fosse treinado, para lidar com a pessoa machucada. Nenhuma necessidade de voto, o senso comum decide o curso da ação.[2]

É um mistério para mim que ninguém aplicou à democracia a máxima antiga de divide et impera.

O sistema democrático divide a população em duas partes de políticas e ideologias ostensivamente diferentes. Tomemos como exemplo que temos cinco grandes partidos em um país. Se a população dividiria seus votos igualmente entre os cinco partidos eles teriam 20% cada com uma participação de voto de 100%. Desse modo nenhum partido estaria à frente. Daremos então a um partido 30%, a outro 28, 23, a outro 15 e ao último 4. O partido com 30% dos votos vence e governa. Mas 30% é realmente uma minoria, não uma maioria, o que quer dizer que nossa teoria da maioria do povo não é verdade. A porcentagem real é na verdade ainda menor, porque 100% de participação eleitoral é uma fantasia. Este é o motivo do porque é mais importante para os políticos democratas convencer o povo pelo voto - não importa quem, porque quanto menor o número de participação de eleitores em uma eleição, menos justificados são os políticos ao afirmarem que o sistema é legítimo. Se cada vez menos e menos pessoas realmente rendessem seu poder aos políticos que clamam ser seus representantes, eventualmente o sistema implodiria.

Se formos ainda mais a fundo na questão, a democracia é a manipulação das massas - a mente da massa - por uma minoria que persegue seus próprios interesses. Mas essa minoria é qualificada a governar sobre a maioria? Eles estão em posse das qualidades necessárias para ter a autoridade de empunhar o poder político e tomar as decisões que têm consequências para todos? Hoje é inquestionável que a autoridade do governo é derivada da riqueza econômica. Quantidade de ativos econômicos decidem quem se torna um governador. O que nós na verdade temos é o governo da quantidade sobre o da qualidade; a quantidade de dinheiro sobre a qualidade de ideais. Você pode advogar por qualquer ideologia - não importa o quão degenerada e corrupta - se você tem apoio financeiro suficiente, enquanto que a defesa dos maiores e mais nobres ideais está condenada a fracassar sem qualquer dinheiro para apoiá-lo na arena política. Um exemplo mais palpável é a recente criação de um partido político que advoga pela pedofilia na Holanda. Sem qualquer apoio financeiro e conexões poderosas esta ideia jamais teria a cobertura da mídia.

Agora, quanto mais partidos em um sistema democrático de governo, mais divisão no país, e assim menor é a minoria que governa sobre a maioria que não votou no partido vencedor. A maioria desejaria acreditar que quanto mais partidos políticos estão disponíveis, maior é a "liberdade de escolha" - quanto mais partidos políticos, mais opiniões políticas você está permitido a ter, parece lógico - só o povo não desejaria colocá-la negativamente.

Como eu mencionei acima, nestes dias a democracia é tão oca que os políticos candidatos nem mesmo se preocupam se o povo realmente vota neles, desde que votem. É como o imbecil politicamente correto afirma: "não é a vitória que importa, é a participação". Pessoalmente, não tenho interesse de participar mais dessa piada oca. Não estou interessado a estar do lado "vencedor".

Notas
[1] A Holiday For Fools by Butler Shaffer
[2] The Illusion of Democracy by Rene Guenon

via cakravartin (1 e 2)

quarta-feira, 6 de janeiro de 2016

O Sionismo Cristão

Por Alberto Buela

Em um muito bom artigo publicado por Eladio Fernández sob o título de Evangélicos cristãos, seita financiada por Israel e Washington, onde aparece uma foto de Netanyahu falando em um congresso evangélico, afirma que: "Os evangelistas cristãos acumulam uma história de grupo político mais que religioso. Seu vínculo com a AIPAC (lobby hebreu) e o potente lobby gay é indiscutível, como ferramenta político-social, mais que religiosa. O investimento na Espanha é notável, e se multiplicam por dois em tão somente dez anos. As igrejas evangélicas são um sistema similar ao utilizado pela CIA para infiltrar suas ONGs como sistema de penetração ideológica unilateral, que maneja coincidências veladas".

O que não disse o artigo é que o evangelismo cristão norteamericano para atuar assim encontra seu apoio e seu embasamento no denominado "sionismo cristão". Sim, ainda que a primeira vista pareça uma contradição flagrante, instalou-se desde anos um grande movimento sionista cristão no seio das igrejas evangélicas. A nós isso soa raro porque por estes pagos nem se fala do assunto. Por isso vamos tentar explicá-lo.

Como consequência da Reforma protestante se impôs o método literal de interpretação das escrituras que veio para substituir os métodos alegóricos, analógicos e hermenêuticos praticados pelo catolicismo. Assim, quando o texto bíblico realiza promessas a Israel estas são interpretadas como realizadas ao Estado de Israel atual, e não à Igreja como povo de Israel ou Israel espiritual.

O autor conclui com a afirmação de que os judeus têm direito divino de ocupar territórios no Levante ou Oriente Médio. Que Jerusalém seja sua capital exclusiva. Que os muçulmanos são seus inimigos. E além de tudo, que o [Estado] de Israel atual não tem nenhuma responsabilidade com os crimes que pratica sobre os palestinos. Este último apoiado na teoria da dispensa das responsabilidades dos judeus de seus atos atuais e passados.

Segundo esta teoria teológica a história humana passou por uma série de mordomias ou períodos administrativos de tratamento com Deus que culminarão com a segunda vinda de Cristo. Assim, em um primeiro momento foram os judeus, a descendência de Abraão, Isaac e Jacó, logo a Igreja católica, logo as igrejas protestantes, mas como as igrejas cristãs (católicas e protestantes) fracassaram em seu trato com Deus, sobretudo depois da segunda guerra mundial, há que devolver a representação de Deus aos judeus instalados no Estado de Israel, para que eles preparem a Segunda Vinda do Senhor.

Encontramos na voz do sionismo cristão na Internet a seguinte caracterização de seu poder na atualidade: "hoje, Jerry Falwell, que chama o Cinturão Bíblico estadunidense de Cinturão de Segurança de Israel, calcula que existem 70 milhões de sionistas cristãos e 80.000 pastores sionistas cujas ideias são disseminadas por 1.000 emissoras cristãs de rádio e 100 redes cristãs de televisão. Constituem de forma clara uma facção dominante do Partido Republicano e representam um quarto dos votantes".

De uma perspectiva católica o caso mais emblemático de sionismo cristão encontramos no filósofo francês Pierre Boutang (1916-1998), sucessor de Emmanuel Levinas na cátedra de metafísica de Sorbona-Paris IV.

O sionismo de Boutang não é político, mas teológico, e seu raciocínio é o seguinte: o fracasso da cristandade na Europa depois da barafunda da segunda guerra mundial desqualificou o cristianismo e, então, restituiu a Israel seu cargo original.

A única vitória que trouxe a segunda guerra mundial para o cristianismo foi a criação do Estado de Israel. É que a Igreja que é o verdadeiro Israel, não podendo conservar esse privilégio e como consequência do Vaticano II restituiu Israel que foi o primeiro depositário. "nous Chrétiens, en un sens, avec nos nations cruellement renégates, avons pris le rang des Juifs de la diaspora" (nós cristãos, em certo sentido, com nossas nações que cruelmente renegaram o cristianismo, tomamos o lugar dos judeus da diáspora).

E em suas conversações com George Steiner observa que os efeitos do caso Dreyfus foram o fracasso de uma França católica e monárquica estigmatizada pela vitória da democracia parlamentária que tem em seu seio o messianismo judeu laicizado. Isso é, quando se carnalizou o desjudaizado de seu sentido originário.

Boutang, como nosso Nímio de Anquim, vem denunciar a descristalização do poder político e a "carnalização" do mesmo através do judaísmo.

Só os enraizadamente católicos como Boutang são os únicos que estão em condições de entender o que quer dizer. O resto dos mortais, como nós neste assunto, temos que guardar silêncio para não pecar.

Que tire cada um suas conclusões, segundo seu real saber e entender. Nós só nos limitamos a apresentar o tema.

terça-feira, 5 de janeiro de 2016

A corrupção do sagrado, ou: o elevado índice de suicídio indígena no Brasil

 
Uma vez saiu uma importantíssima notícia afirmando que a maioria dos moradores de rua são homens desiludidos com o amor. Muitos dos homens desiludidos chegam à depressão, outra parte se mata, e outro tanto toma outro rumo: se tornam andarilhos, vagabundos, gente sem rumo, sem casa, sem vida. É uma alternativa ao suicídio.

Estes homens perderam tudo em sua vida: para eles, o casamento é um sacramento, e a mulher que amaram: um templo de Deus. Corrompido, destruído e pulverizado este templo, manchado com a sujeira demoníaca da traição e da falta de comprometimento a Deus, não mais por ele Deus poderá ser louvado. E não será louvado enquanto não houver um templo.

O que estes homens perderam foi a conexão com o Centro do Mundo. Tudo se tornou, para eles, um erro, uma desordem, uma anarquia ontológica. Eles não perderam uma mulher, perderam um veículo de Deus, perderam o caminho rumo a Ele.

Mircea Eliade compreendeu este fenômeno ao apresentar exemplos de civilizações antigas que, tendo perdido o templo em alguma catástrofe natural ou em alguma guerra, todo um povo se dissolve em suicídio, muitas vezes por morte de fome voluntária. Neste artigo apresentaremos outro exemplo da perda do sagrado, algo muito próximo de nós, e muito próximo das civilizações antigas. Trata-se dos índios brasileiros que sofrem com a corrupção de suas terras e tribos, com a poluição da natureza e com as mudanças forçadas às quais são sujeitos por parte de empresas e governos. Os índios não perdem apenas as matas, os rios, seus povos sagrados e amados, perdem o Centro do Mundo.

Uma nova reportagem publicada pela Survival International revela que o temível índice de suicídio entre os indígenas Guarani Kaiowá do sul do Brasil é o maior do mundo.

O índice de mortes auto-provocadas dentro da tribo é 34 vezes o índice padrão do Brasil e estatisticamente o maior entre qualquer sociedade no planeta. Os índices de suicídios entre outros povos indígenas, tais como os australianos aborígenes e os nativos americanos no Alasca, também são excepcionalmente altos. Isso pode ser visto como resultado inevitável do roubo histórico e contínuo de de sua terra e do "desenvolvimento" forçado sobre eles.

A reportagem, "O progresso pode matar", expõe as devastadoras consequências da perda de terra e autonomia de povos tribais. Assim como os altos índices de suicídio entre tribos, isso também revela os altos índices de alcoolismo, obesidade, depressão e outros problemas de saúde.

A estatísticas particularmente impressionantes incluem os índices altíssimos de infecção HIV na Papua Ocidental, que de quase nenhum caso em 2000 aumentou para 10.000 em 2015, e o índice de mortalidade infantil entre australianos aborígenes é duas vezes o da sociedade australiana. Em grande parte no mundo, a subnutrição continua causando mais problemas, tais como a desnutrição das crianças guaranis no Brasil, que são forçadas a viver em rodovias, e a obesidade de muitos nativos americanos, para os quais a comida sem qualidade é a única opção viável.

Roy Sesana do Botswana Bushmen, que forçosamente foi despejado de suas terras em 2002, disse: "que tipo de desenvolvimento é este em que o povo é levado a viver menos do que antes? Eles pegam HIV/AIDS. Nossas crianças são espancadas na escola e não vão lá. Algumas se tornam prostitutas. Não somos permitidos a caçar. Eles brigam porque estão aborrecidos e bebem. Estão começando a cometer suicídio. Nunca vimos isso antes. Isso é "desenvolvimento"?

Olímpio, da tribo Guajajara na Amazônia brasileira, disse: "Somos contra o tipo de desenvolvimento que o governo está propondo. Penso que alguma ideia não-indígena de "progresso" é loucura! Eles vêm com essas ideias agressivas de progresso e as impõe a nós, seres humanos, especialmente a povos indígenas que são os mais oprimidos de todos. Para nós, isso não é progresso de jeito nenhum!"

Todas essas estatísticas demonstram as consequências fatais de forçar a mudança nas sociedades tribais em nome do "progresso" e do "desenvolvimento". Em muitos casos, as tribos foram forçadas a mudar de fontes de alimento abundantes e sustentáveis e de uma fonte de identidade em favor da pobreza e da marginalização nas margens da sociedade em geral. As trágicas repercussões dessas mudanças forçadas podem continuar ainda por várias gerações de aqui em diante.

Ao redor do mundo, as tribos continuam a lutar pelo reconhecimento do seu direito de viver em suas terras em paz. Onde esse direito foi respeitado ou restaurado, as tribos florescem. Por exemplo, depois da criação de uma reserva indígena no norte da Amazônia em 1992, grupos médicos trabalharam com shamãs tribais e junto deles reduziram à metade o índice de mortalidade entre os índios Yanomamis. Da mesma forma, os Jarawa na Índia vivem nas terras dos seus ancestrais e desfrutam do que tem sido chamado de "vida de opulência". Os nutricionistas classificam sua dieta como "ótima".

Survival Internation, o movimento global para o direito de povos tribais, está clamando às Nações Unidas para reforçar a proteção dos direitos de terras tribais e chamar atenção dos governos para que mantenham seus compromissos para com seus povos indígenas.

quinta-feira, 31 de dezembro de 2015

O Jogo de Contas de Vidro: Hermann Hesse sobre Meditação e Yoga



Não existe vida nobre e elevada
sem o conhecimento de diabos e demônios
e sem a contínua luta contra eles.
- Padre Jacobus

O Jogo das Contas de Vidro foi a última obra publicada de Hermann Hesse, e venceu o Prêmio Nobrel de Literatura em 1946 muito por seus méritos. A maioria das novelas de Hesse exploram temas da espiritualidade oriental e de doutrinas esotéricas, e o Jogo das Contas de Vidro leva isso além ao descrever a sociedade utópica (embora satírica) feita pela elite estudiosa engajados na preservação da cultura ocidental (e a um grau menor, a cultura oriental).

Hesse disse que pensou que o narrador estivesse escrevendo em torno de 2400. Anteriormente, o mundo ocidental tinha degenerado na Idade de Feuilleton, que foi marcada por numerosas guerras, completamente burguesa, e "dada a um quase desregrado individualismo". É uma era que não pode bem ser considerada ausente na cultura, desde que as pessoas "tagarelam" sobre isso de um modo familiar aos leitores do The New York Times nos dias de hoje. Músicos famosos seriam entrevistados sobre política e atores populares sobre a crise financeira. Algumas das manchetes na Era de Feuilleton incluiram:

-"Friedrich Nietzsche e a Moda Feminina de 1870";
-"Os Pratos Favoritos do Compositor Rossini";
-"O Papel dos Poudles [original: lapdog] na Vida das Grandes Cortesãs".

Ainda durante a Era de Feuilleton, pequenos grupos de pessoas resolveram permanecer fiéis à verdadeira cultura e "devotar todas suas energias para preservar no futuro um núcleo de boa tradição, disciplina, método e rigor intelectual". Assim eventualmente foi formada Castália, uma elite, sociedade hierárquica devota à mente e imaginação. Garotos são selecionados ainda jovens para adentrar às escolas da elite - não apenas para habilidade técnica, mas para ter algum potencial de ser um artista ou gênio (meninas não são mencionadas, e a Ordem Castaliana é aparentemente toda masculina). Se eles continuarem com sucesso são admitidos na Ordem. O nível mais alto da sociedade são os Magistrados de várias disciplinas. E o pico da elite é o Mestre do Jogo das Contas de Vidro, que é visto como quase um algo-sacerdote entre os jogadores.

Os detalhes do Jogo de Contas de Vidro nunca são totalmente descritos no livro. Surgiu simultaneamente na Alemanha e na Inglaterra como um exercício para o desenvolvimento da memória entre os músicos. O Jogo evoluiu para algo parecido com o xadrez, mas abrangendo toda a esfera da arte, da filosofia, da música, da matemática, assim como mais e mais disciplinas obscuras como astrologia, alquimia e arquitetura chinesa. Assim como a Árvore da Vida na Kabbalah Hermética, parece ser uma forma de síntese entre os aparentemente distintos sistemas de pensamento. De acordo com o que Hesse escreve, "o Jogo de Contas de Vidro é, assim, um modo de jogar com todos os conteúdos e valores de nossa cultura". Ela elabora:

Ao longo de sua história o Jogo esteve muito próximo da música e geralmente procedeu de acordo com as regras da música ou da matemática. Um tema, dois temas, ou três temas foram estabelecidos, elaborados, variados e experimentaram um desenvolvimento bem parecido com o tema da fuga de Bach ou de um movimento de concerto. Um Jogo, por exemplo, pode começar de uma dada configuração astronômica, ou de um tema real da fuga de Bach, ou de uma frase de Leibniz ou das Upanishads, e deste tema, dependendo do talento do jogador, poderia ainda explorar e elaborar o motivo inicial ou enriquecer sua expressividade por alusões a conceitos aparentados.

Os Aspectos Religiosos de Castália

Embora Castália não seja religiosa em sentido algum - eles não têm deuses ou igreja - a ênfase sobre exercícios de meditação é parte central do currículo e Castália compartilha muito com as ordens religiosas. Como juntar-se a um monastério, os membros da ordem asseveram que seus "laços com a família e com a casa até então deixariam de significar e respeitar qualquer aliança outra que a Ordem". Eles devem obedecer as regras da Ordem de pobreza e celibato, não possuir propriedade, serem exclusos da vida política, ter poucas posses materiais e viver uma vida simples, exceto por seu acesso às bibliotecas e aos instrumentos musicais. Durante o anualmente público Jogo de Contas de Vidro, os jogadores e os visitantes jejuam, meditam e "vivem uma vida ascética e altruísta de absoluta absorção, comparável à penitência estritamente regulada requerida fos participantes em um dos exercícios de Santo Inácio de Loyola". Muitos outros exemplos de exercícios espirituais abundam: O "Grande Exercício" é um período de 12 dias de jejum e meditação. Um membro da Ordem foi conhecido simplesmente como "o Yogi". Outro é Elder Brother, que vive em um Bosque Bambu e é mestre de I Ching, ainda usando o oráculo para decidir se um visitante pode ficar com ele. Para Joseph Knecht, o protagonista da novela, o Jogo das Contas de Vidro em si é um exercício espiritual: "Pois o escuro interior, os esotéricos do Jogo, aponta para o Um de Todos, para dentro daqueles abismos onde o eterno Atman eternamente respira, suficiente de si mesmo".

O Mestre da Música explica o objetivo dos métodos da Ordem a Joseph:

Há a verdade, meu amigo. Mas a doutrina que você deseja, o dogma absoluto e perfeito que sozinho providencia sabedoria, não existe. Nem você deveria almejar uma doutrina perfeita, meu amigo. Antes disso, você deveria almejar pela perfeição de você mesmo. A deidade está dentro de você, não nas ideias e nos livros. A verdade é vivida, não pensada.

A Meditação no 'Jogo das Contas de Vidro'

Os exercícios de meditação na Castália não são descritos profundamente, mas podem ser divididos em duas categorias gerais: exercícios de respiração e exercícios de imaginação. Não se sabe ao certo como esses exercícios são proscritos na Castália, mas eles parecem ser indicados para pelo menos uma vez ao dia, ou talvez várias vezes durante o dia desde que meditações específicas para a noite são mencionadas. Em um momento difícil na vida de Joseph, o Mestre da Meditação, Alexander, aconselhou-o um "breve" exercício de meditação três vezes ao dia, com o número de minutos especificados para cada exercício. Em outro momento, Alexander gasta tempo "em meditação cuidadosa para acalmar suas intensas emoções" na noite anterior ao dia difícil.

Assim como os exercícios de imaginação, depois de uma das sessões de meditação de Joseph o Mestre de Música diz-lhe para tentar copiar imagens que ele viu durante sua meditação. Outro momento, Joseph indica a um amigo para olhar para o céu e para as estrelas antes de dormir e render-se às ideias e sonhos que lhe inspiram. Uma descrição diz em estágios iniciais de meditação para permitir o fluxo das imagens interiores que vão sem direção, como nos sonhos.

As experiências de Joseph com meditação são melhor resumidas nessa descrição, depois que ele vinha meditando por muitos anos:

No jardim, ele sentou num banco repleto de folhas, regulou sua respiração e lutou pela tranquilidade interior, até que com um coração purgado ele buscou a contemplação em que os padrões dessa hora em sua vida se arranjaram em imagens universais suprapessoais.

A descrição claramente revela esse tipo de meditação como similar aos exercícios baseados na Kabbalah. Uma forma relacionada envolve meditação sobre um assunto. Por exemplo, uma vez é dada a Joseph  um parágrafo das regras da Ordem como assunto de uma meditação. Hesse foi influenciado por Carl Jung ao desenvolver esses exercícios de meditação que tão fortemente lembram a técnica de Jung para imaginação ativa. Em 1916, Hesse experimentou a psicanálise com um discípulo de Jung e, como o psiquiatra suíço, ele teve pelo menos um entendimento apressado das religiões orientais e suas práticas.

Um par de exercícios de respiração específico são mencionados no Jogo de Contas de Vidro. Para um amigo em aflição, Joseph auxilia guiando-o com comandos rítmicos. Também aprendemos que Castálios são pensados como uma meditação emergencial para uso "em momentos de repentino perigo para reconquistar o auto-controle e tranquilidade interior". Consiste de "esvaziar duas vezes o intestino e manter a respiração por longos momentos". Joseph descreve a importância da meditação, especialmente em momentos de coação:

No momento em que um atleta recebe um golpe ou pressão inesperados, seus músculos reagem de acordo ao fazer movimentos necessários, alongando-se ou contraindo automaticamente e então ajudando-o a governar a situação... no momento em que você recebe o golpe, você deveria ter aplicado a primeira medida defensiva contra assaltos psíquicos e recorrer a tornar lenta e cuidadosamente controlada a respiração. Ao invés disso você respirou como um ator quando tenta representar extrema emoção.

Ao longo do Jogo das Contas de Vidro, a importância da meditação é reiterada. O Mestre de Música conta a Joseph sobre um momento em sua vida quando ele estava bem focado nos seus estudos e negligenciou suas meditações - uma situação que a maioria dos que experimentaram meditação ou outras disciplinas espirituais terão experimentado. O Mestre diz que quanto mais exigimos de nós mesmos, "mais dependentes somos da meditação como fonte de energia, como o sempre-renovador acordo da mente e da alma". Ele diz que durante esses momentos de paixão e excitação sobre um projeto ainda mais negligenciaremos nossas meditações.

Outra prática é o que o Mestre de Meditação chama de "sentindo o próprio pulso". Ela consiste em revisar cada dia, notando o que foi feito bem ou mal, assim como "reconhecer e medir a própria situação atual, estado de saúde, distribuição das próprias energias, as próprias esperanças e cuidados - em uma palavra, vendo-se e diariamente trabalhando objetivamente e não deixando nada irresolvido na noite para o próximo dia". Os Castalianos usam suas práticas de yoga para exorcizar a besta dentro de si, bem como em seus esforços para escolher nem a vita activa nem a vita contemplativa exclusivamente, mas participar de ambas.

Além disso, os Castalianos podem engajar-se em interpretação de sonhos: quando Joseph pergunta ao Mestre de Música se eles deveriam ser atentos aos sonhos e se eles podem ser interpretados, ele responde que "deveríamos ser atentos a tudo, pois podemos interpretar tudo".

Vidas Passadas no Jogo das Contas de Vidro

Castália não tem nenhuma crença dogmática em reencarnação.Mas tem uma tradição curiosa de requerer estudantes engajados em seus anos de livres estudos para escrever uma "Vida" cada ano. Cada Vida é uma fictícia autobiografia estabelecida em algum período do passado. O autor deve "transpôr a si mesmo aos circundantes cultura e clima intelectual de qualquer era anterior e imaginar-se vivendo uma vida adequada a aquele período".

O propósito de escrever as vidas não é, em verdade, fazer uma regressão no passado, mesmo que alguns estudantes acreditassem na verdade de seus escritos. Ao invés disso, as Vidas servem a um propósito duplo: como um exercício na imaginação, e aprender a "considerar suas próprias pessoas como máscaras, como o traje transitório de um intelecto".

Os cenários para as três Vidas de Joseph apresentados ao fim da novela são altamente reveladores sobre sua constituição interna: uma cultura matriarcal (onde ele é o fazedor de chuva), a Era Dourada da Índia, e o período patrístico da antiga Igreja Cristã.

***

Há muito mais que poderia ser escrito sobre o Jogo de Contas de Vidro: o quão Knecht é parecido com Hesse, a influência do cristianismo em Castália, temas de nobreza, hierarquia, santidade e a preservação da cultura ocidental e esotérica. No início da concepção da novela, em 1933, Hesse escreveu a um amigo que "há uma cultura espiritual que é digna de viver e servir - esse é o desejo sonhado que eu deveria gostar de retratar" [1]. Entretanto, naquele tempo em que Hesse iria escrever a novela, sua opinião de Castália como utopia mudou. Como visto na novela, há muita crítica sobre Castália, especialmente com relação ao seu isolamento do mundo e sua viabilidade de longa-data. Independentemente disso, O Jogo das Contas de Vidro é cativante por sua apresentação de uma sociedade ideal, similar à descrita por Platão n'A República.

Notas
1. Ziolkowski, Theodore. “The Glass Bead Game: Beyond Castalia.” de The Novels of Hermann Hesse: A Study in Theme and Structure, (1965: Princeton University Press). Reimpresso em Hermann Hesse, ed. Harold Bloom, p. 46.

sexta-feira, 18 de dezembro de 2015

Sexo com o Vento: Sobre Rituais de Fertilidade na Rússia Pagã

Em Небесные Жены Луговых Мари [Esposas Celestiais dos Prados de Mari], o cineasta Aleksey Fedorchenko explora os rituais ocultos e práticas de fertilidade de uma tribo pagã nos Urais Russos.

Uma mulher estende uma roupa branca e azul no chão coberto de folhas do outono. Então ela põe três pães redondos, três ovos, alguns chocolates em embalagens brilhantes e farfalhantes, e estaca uma vela. "Mãe do Nascimento, ajudai-me", diz ela. "Retira minhas marcas de nascença, elas me tornam feia". Esta é a cena de abertura do filme de Aleksey Fedorchenko, Esposas Celestiais dos Prados de Mari, uma exploração dos costumes antigos do povo Mari e uma das mais cativantes narrativas femininas do cinema contemporâneo russo.

Os Mari são um grupo fino-úgrico que vive na parte oriental da Rússia Ocidental: principalmente na República Mari e em torno das Montanhas Urais no Bashkortostão e no Tatarstão. Eles não são uma minoria isolada por quaisquer motivos - no censo russo de 2010, mais de 574.000 pessoas se identificavam como Mari - mas suas histórias são em geral esquecidas da narrativa oficial russa como país branco, eslavo e cristão ortodoxo.

Não é a primeira fez que Fedorchenko trabalha com religiões e culturas tradicionais. Seu criticamente aclamado filme Almas Silenciosas, nomeado pela Golden Lion como melhor filme no Festival de Filmes de Veneza em 2010, centrou em torno de rituais antigos de sepultamento aquático da extinta tribo russa Meriana. Fedorchenko se baseia nessas sutis, pessoais e ainda inacreditáveis e poderosas histórias de seu colaborador, o escritor Denis Osokin. Esposas Celestiais dos Prados de Mari é baseado livro de novelas homônimo de Osokin. O filme é compilado por 23 histórias de 23 mulheres - uma exploração às vezes tocante, às vezes hilária da sexualidade e do comportamento social, das tradições e rituais ainda amplamente praticados pelo povo de Mari.

A realidade e a mágica estão proximamente entrelaçadas na cultura Mari: a grande altaneira bétula pode amaldiçoar e perdoar, pães e pássaros são sacrificados aos deuses em bosques sagrados, mulheres fazem sexo com o vento, jovens meninas têm de soprar um tubo especial no topo de um penhasco para celebrar a chegada do seu primeiro período. Conversamos com Fedorchenko antes das filmagens em Londres em 2 de Dezembro.

Broadly: Qual foi seu primeiro contato com a cultura Mari?
Aleksey Fedorchenko: Eu primeiro trabalhei com a cultura Mari quando fazia o filme Shosho [2006]. O filme é feito em língua Mari e poderia ser chamado de Maridos Celestiais dos Prados de Mari. É sobre os homens Mari, karts [líderes religiosos] e sacerdotes dos bosques sagrados. Todas as partes foram filmadas com sacerdotes reais. Para uma visão completa esses filmes deveriam realmente ser apresentados juntos.

Como você se preparou para as tomadas? Você ficou muito tempo nas vilas Mari?
Quando filmamos Shosho moramos na vila de Shorudzha, é o principal enclave do paganismo na Europa. É na Mari El (República), e os mais fortes shamãs, karts e sacerdotes vivem lá. Ficamos lá por um tempo tentando pegar a primavera, essencial para o filme. Quando chegamos era menos de 40ºC, e quando deixamos havia grama fresca. Quando chegamos para filmar o Esposas Celestiais todo mundo já nos conhecia, encontramos o principal kart da República e ele nos abençoou para o filme.

Vocês participaram em algum ritual?
Claro. O filme mostra rituais reais que ainda são praticados. O bosque sagrado com o sacrifício de gansos, a vigília - participamos em todos esses. Todos foram fascinantes. É um mundo mágico que existe muito perto de nós, completamente esquecido. É o bastante dirigir alguns quilômetros - e você termina em um universo completamente diferente. A TV nos dá falsos estereótipos, nos conta que para ver algo diferente você precisa viajar milhares de milhas. Na verdade, é só ir para o interior.

Os costumes mostrados no filme são autênticos?
São todos autênticos, e certos costumes são de mais de cem anos.

A cultura de Mari está sendo transmitida para a geração jovem? Há risco de um declínio gradual?
A cultura Mari data de milhares de anos e seu fio não foi interrompido. O único momento em que algo pode ter sido perdido foi durante os anos 1970 e 1980, quando o governo soviético ativamente lutou contra o culto. No momento, o interesse nas crenças tradicionais está crescendo. Há uma dupla fé na República de Mari, o povo vai tanto às igrejas ortodoxas como nos bosques sagrados. O paganismo Mari é muito tolerante; eles aceitam tudo. Muitas pessoas vêm para uma grande reza pública - mais de 5.000. São principalmente os mais velhos, mas há famílias e jovens também. Eu amo essas grandes rezas, são como grandes celebrações. O paganismo, entretanto, é ainda exótico e não é para qualquer um.

Para os papeis principais no seu filme você elencou não apenas atrizes, mas mulheres reais do povo Mari.
Sim, há atrizes russas, atrizes Mari e mulheres que não são atrizes profissionais. Eu pus junto pessoas diferentes, mas todas atuaram na língua Mari.

Você pensa que as narrativas femininas tem o bastante de presença no cinema russo contemporâneo?
Não acho, mas há diferentes tipos de narrativas. A mídia pega uma imagem feminina que é apenas de três a cinco porcento de toda diversidade da beleza feminina. Meu interesse é mais amplo, ampliar os limites e mostrar diferentes tipos de beleza, diferentes mulheres. Por ora não é muito representado. A maioria das atrizes jovens parecem realmente idênticas, então eu dificilmente vou às agências.

A imagem predominante da Rússia construída pela mídia não é tão diversa: cristã ortodoxa, eslava, branca. O paganismo e toda a diversidade das religiões não são representados. O que você pensa disso?
A verdade é que a Rússia não é totalmente ortodoxa e não apenas eslava. O território onde o povo eslavo vive hoje pertence às nações fino-úgricas e foram assimilados pelos russos, então no final das contas é mais sangue finlandês do que eslavo. O impacto do cristianismo ortodoxo é raso; penso mesmo para pessoas que creem em Deus, é muitas vezes um deus pagão e rituais pagãos. Na verdade todos os rituais ortodoxos são baseados no paganismo. A Páscoa, o Natal, a Comunhão, as relíquias sagradas - é tudo muito pagão e é o motivo de ser tão amado.

Nota do blog: não compartilhamos da visão parcial e quase depreciativa do cineasta em relação aos eslavos e à Ortodoxia, tampouco com a superficial visão histórica de que a Rússia pertence aos fino-úgricos, motivo, aliás, por ter sido divulgado amplamente em Londres, que deseja ver uma Rússia dividida. Ficou claro, no entanto, como as tradições até mesmo pagãs são tão importantes para a Ortodoxia, com a atual valorização e o crescimento da importância que as tradições dos povos pagãos recebem de um país cuja base é cada vez mais ortodoxa.

terça-feira, 15 de dezembro de 2015

A Mulher como um Símbolo de Cristo

Nosso Senhor descreveu-Se como uma mulher porque as mulheres são mais cuidadosas que os homens com sua propriedade ao manter a casa em ordem e ao receber os visitantes.
 
As Dez Dracmas:
O Senhor na Imagem de uma Mulher
Você pode acreditar que Cristo, o Salvador, retratou-Se na imagem de uma mulher em duas de Suas parábolas? Uma é a da mulher que tomou três medidas de farinha e fez massa. Mas antes falemos de outra, em que o Senhor nos conta sobre a mulher que tinha dez dracmas e as perdeu. Estas são as mais misteriosas de todas as parábolas do Salvador. Já que a parábola das dracmas perdidas é curta, citamo-la por inteiro.

Ou qual a mulher que, tendo dez dracmas e perder uma, não acende a lâmpada, varre a casa e procura cuidadosamente até encontrá-la? E encontrando-a, convoca as amigas e vizinhas, e diz: 'Alegrai-vos comigo, porque encontrei a dracma que havia perdido!' (Lucas 15:8-9).

À primeira vista essa parábola parece simples, ou até mesmo ingênua, que não impressiona o leitor da Bíblia. Na verdade, no entanto, o mistério do universo é revelado nessa simples parábola.

Se a tomamos literalmente, ela evoca espanto. A mulher perdeu apenas uma dracma. Mesmo dez dracmas não representam uma grande soma; na verdade, a mulher que tem apenas dez dracmas deve ser de fato muito pobre. Vamos assumir, antes de tudo, que o ato de encontrar a dracma perdida significa um grande ganho para ela. Assim, ainda apresenta um paradoxo, pois como é que uma mulher tão pobre acende lâmpadas, varre a casa e chama todas suas amigas e vizinhas para compartilhar da sua alegria? E tudo por causa de uma dracma! Que perda de tempo acender uma vela e pôr a casa em ordem! Além disso, se ela convida suas amigas ela é obrigada, de acordo com o costume oriental, a oferecer a eles algo para comer e beber, um custo nada baixo para uma pobre mulher. Falhar nisso seria ignorar um costume inalterável.

Um outro ponto importante a notar-se é que ela não convidou apenas uma mulher a quem ofereceria doces, que não envolveria tanto custo. Mas ela convidou muitas amigas e vizinhas, e, mesmo se ela as divertiu modestamente, o custo excederia muito o valor da dracma que ela encontrou. Por que então ela deveria procurar a dracma tão cuidadosamente e alegrar-se ao encontrá-la, apenas para perdê-la de novo de outra forma? Se tentamos entender esta parábola em sentido literal, não se enquadra no nosso cotidiano, mas deixa a impressão de algo exagerado e incompreensível. Então tentemos descobrir seu sentido místico e oculto. Quem é a mulher? E por que é uma mulher e não um homem, quando é mais comum um homem perder dinheiro na rotina? De quem é aquela casa que ela varre e preenche com luz? Quem são suas amigas e vizinhas? Se olhamos para o sentido espiritual da parábola ao invés do literal, devemos encontrar a resposta para aquelas questões. O Senhor disse: buscai e achareis.

A mulher representa o próprio Jesus Cristo, o Filho de Deus. As dez dracmas são Suas. É Ele Quem perdeu uma delas e parte em busca dela. As dracmas não são moedas de ouro ou prata. De acordo com os teólogos ortodoxos, o número dez representa a completude. As nove dracmas não perdidas são as nove ordens dos anjos. O número de anjos está além do conhecimento dos mortais, pois excede nosso poder de cálculo. A dracma perdida representa a humanidade em sua totalidade. Portanto Cristo, o Salvador, desceu dos céus à terra, para Sua casa, e acendeu uma vela, a luz de Sua sabedoria. Ele limpou a casa - ou seja, Ele purificou o mundo da impureza diabólica - e encontrou a dracma perdida, a humanidade errante e perdida. Então Ele chamou Seus amigos e vizinhos (depois Sua gloriosa Ressurreição e Ascensão), ou seja, todas as incontáveis hostes de querubins e serafins, anjos e arcanjos, e os revelou Sua grande alegria. Alegrai-vos comigo, porque encontrei a dracma que havia perdido! significa: encontrei homens para preencher o vazio do Reino dos Céus, causado pela queda dos anjos orgulhosos que se apostaziaram (esqueceram e distanciaram) de Deus. No fim do tempo o número dessas almas encontradas e salvas se tornaram bilhões, ou, na linguagem da Escritura, serão incontáveis como as estrelas no céu e como a areia na praia.

Nosso Senhor descreveu-Se como mulher porque as mulheres são mais cuidadosas que os homens ao olhar por sua propriedade, ao manter a casa em ordem e receber as visitas. Se esta curta parábola, que consiste de apenas duas frases, é explicada desse modo, qual coração não estremece? pois ela contém toda a tragédia do mundo, visível e invisível. Ela explica por que o Filho de Deus veio à terra. Ela lança um raio branco de luz sobre a história da humanidade e sobre a tragédia da existência individual de cada um. Ela nos confronta com uma decisão urgente, porque nossa vida é uma rápida passagem de uma decisão de se queremos ser a dracma perdida encontrada por Cristo, ou não. Cristo nos busca. Esconder-nos-emos dEle ou deixamos que Ele nos encontre antes que a morte nos esconda dEle, do mundo e da vida?

É uma questão vital e ela está dentro de nossa vontade de aceitá-lo ou rejeitá-lo. Depois da morte deixará ela de ser uma questão aberta, e então ninguém mais esperará uma resposta de nós.

Três Medidas de Farinha

E de novo Jesus disse, "A que compararei o Reino de Deus? É semelhante ao fermento que uma mulher tomou e escondeu em três medidas de farinha, até que tudo ficasse fermentado" (Lucas 13:20-21).

Esta é outra das misteriosas parábolas de Cristo que muitos acham difícil de entender. O tema real tomado do cotidiano é simples e claro. Desde os tempos mais antigos as esposas eram padeiros; elas tomavam a farinha, colocavam-na em bacias, preparavam fermento, amassavam a massa e a assavam. Esta era uma tarefa diária da esposa no Oriente e no Ocidente por milênios. Mas aconteceu que ninguém tomou este simples trabalho como figura ou símbolo do Reino dos Céus. Apenas o Senhor Jesus Cristo, para Quem nada era muito simples e desimportante, tomou esta tarefa e a usou para explicar algo estupendo e extraordinário. Ele poderia pintar-Se como Sua própria mãe no trabalho.

Colocarei as seguintes questões ao leitor da Bíblia. Por que Cristo toma a mulher como Seu exemplo, ao invés do homem, quando os homens foram padeiros durante séculos? E por que o fermento, quando pão sem fermento também era comum? E por que a mulher toma três medidas, e não uma ou duas ou quatro? Finalmente, que conexão ou semelhança há entre o Reino de Deus e o trabalho de cozinha de uma esposa?

Se essas questões não podem ser respondidas, como podemos entender a parábola? Agora, respondê-las sem uma chave espiritual levaria somente a dificuldades. Todas as parábolas lidam com o superficial, mas seu significado real está nas profundezas. Elas apelam ao olho e parecem bastante óbvias, mas elas referem-se ao espírito e ao espiritual.

Essa parábola tem uma dupla interpretação espiritual. A primeira tem que ver com as três raças principais da humanidade, a segunda com as três faculdades ou poderes principais da alma humana. Em suma, o que é excelente e incomum nessa parábola é o processo histórico e pessoal da salvação humana.

Depois do Dilúvio, provieram dos filhos de Noé (Sem, Cam e Jafé) três raças da humanidade: os semitas, os camitas e os jafetitas. Estes são as três medidas de farinha nas quais Cristo pôs Seu santo fermento, o Espírito Santo. Significa que Ele veio como Messias e Salvador para todas as raças e nações da humanidade, sem exceção. Assim como uma mulher, com fermento, pode transformar a farinha em pão, Cristo, através do Espírito Santo, transforma os homens normais em crianças de Deus, em habitantes imortais do Reino dos Céus. Este é o motivo, de acordo com o ensinamento ortodoxo, de homens santos serem chamados de anjos terrestres ou homens divinos, porque, sendo "fermentados" pelo Espírito Santo, eles não mais são farinha comum ou biscoitos não-fermentados que deitam sobre a terra, mas são pão fermentado que cresce. De acordo com a Bíblia, o pão sem fermento foi o pão dos escravos, enquanto o pão fermentado era para os homens livres, crianças de Deus. Então, por essa razão a Igreja Ortodoxa usa pão fermentado na Santa Comunhão. O processo de fermentar começou no primeiro Domingo da Trindade ou Pentecostes, quando o Espírito Santo desceu dos céus para os apóstolos. A partir daquele dia em diante esse processo continuou até os dias de hoje, e continuará até o fim dos tempos, quando todos serão fermentados. Isso, então, é a interpretação histórica da enigmática parábola sobre o padeiro mulher. A segunda interpretação é psicológica e pessoal, e concerne às três faculdades ou poderes da alma humana: o intelecto, o coração e a vontade ou, em outras palavras, o poder de pensar, o poder de sentir e o poder de agir. Essas são as três medidas invisíveis da alma do homem interior. Estes três poderes permanecem totalmente sem fermento, como o pão dos escravos, ou são fermentados com o fermento da malícia e da hipocrisia. Portanto, Cristo contou aos Seus discípulos para tomar cuidado com o fermento dos fariseus, que é hipocrisia, porque esse é o fermento mundano e humano, que enfraquece todos os poderes da alma e a deixa aleijada e doente. Mas Cristo, o Salvador, trouxe à terra um novo fermento para elevar os poderes da alma. Aqueles que recebem este novo e divino fermento através do batismo em nome da Santa Trindade são chamados de filhos e filhas de Deus, o gado do Reino eterno. Eles não morrerão, pois mesmo quando deixarem o corpo, estarão vivos e viverão para sempre. Esse divino fermento os preenche com a luz da razão, o calor do amor divino e a glória das boas obras. Todos os três poderes da alma crescem juntos em harmonia, e ascendem aos céus, para a perfeição. Como disse o Senhor, sejais perfeito como vosso Pai celeste é perfeito.

A mulher foi tomada como modelo e não o homem, e Cristo comparou-Se a um padeiro mulher, porque a mulher enquanto esposa e mãe prepara o pão para a família de maneira amável, enquanto o padeiro homem faz pão para vender. Tudo que Cristo tem feito para a humanidade foi feito de puro amor e, portanto, Ele compara-Se a um padeiro mulher. Essa é a segunda interpretação, mas ambas interpretações dessa parábola estão corretas. Os significados histórico e psicológico derivados dessa simples parábola são como ramificações de um carvalho que cresce para fora de uma bolota, pois é realmente majestoso em sua amplitude histórica e profundo em sua profundeza psicológica.


via Pravmir 

Nota do blog: Para a tradução ao português das passagens bíblicas utilizamos a versão da Bíblia de Jerusalém, ed. Paulus, 2002.

domingo, 13 de dezembro de 2015

A Montanha Simbólica

Por Martínez de Pisón*


Resumo
A montanha contém valores de notável profundidade cultural em seus significados. Estão propostos como exemplos expressivos: 1º, o caráter analógico de determinados conteúdos da própria montanha e da aproximação ao seu sítio e à sua altitude; 2º, o sentido metafórico do vulcão na grande literatura europeia; 3º, o marcado símbolo espiritual da ascensão em nossa literatura; e 4º, a intensa interpretação religiosa de algumas montanhas da Ásia. Cabe, pois, ao interesse geográfico fixar-se e aprofundar-se em tais conteúdos, ainda que não estejam formalizados em seu restrito território como componentes do sentido das paisagens. Portanto, se o pensamento geográfico estabeleceu como limite de seu interesse específico um ponto prévio a esses conteúdos, o que ficaria amputado é o próprio conceito de paisagem.

  1. A montanha análoga
Há valores visíveis; explícitos nas paisagens, que convivem com outros ocultos, invisíveis, frequentemente tanto ou mais significativos. Estes requerem perscrutar aquilo que não está à vista. A condição oculta da paisagem é uma referência necessária de valor e determinadas paisagens ficam ás vezes estreitamente enlaçadas a essa carga simbólica. Assim, no valor oculto da ascensão reside o símbolo espiritual de seu itinerário e do encontro com o alto. O olhar se lança desde uma perspectiva que por acaso pode encontrar-se melhor nas bibliotecas e nos museus do que no próprio terreno. Há novelas que exploram esse mundo simbólico expressamente, como A montanha análoga, de Daumal, uma alegoria do diálogo interior com a natureza, cuja realidade é melhor que a fantasia, O Odor da Altitude, de Jouty, que remete inclusive ao inalcançável e inexpressável, mesclando a ascensão real e a espiritual pela paisagem própria do estranho, aonde a valia moral conta mais que a capacidade física, porque o cume verdadeiro não se corresponde com o cume material. Significam não só enlaces com aspectos sublimes da realidade senão mais concretamente com a cultura, ou com alguns de seus componentes específicos: por exemplo, o inexpressável da montanha envolve com Senancour, ou a mística da ascensão com suas metáforas poéticas. E assim sucessivamente. Estão sendo invocados aqui, com clareza para quem transite por esses mundos, ainda que sem dizê-lo, órbitas próprias das letras e das artes.

Porém, a ascensão da montanha real é sempre o percurso de uma paisagem, o percurso apropriado ao declive e à rugosidade naturais, no qual é preciso um trato direto com a paisagem, que opõem sua resistência e oferece suas possibilidades. Em todo o processo de ascensão se sopesam as forças e habilidades do ascensionista com as forças estáticas e dinâmicas da montanha.

Ao mesmo tempo, não é menos verdadeiro que há, ademais, uma constante experiência espiritual que pode tomar uma expressão religiosa, inclusive mística, presentes na literatura alpina de modo abundante. Mas a relação entre montanha e religião é ampla, mais ampla que o alpinismo, e tem suas raízes no mais antigo e profundo de nossa cultura. O Himalaya é chamado por isso a morada dos deuses. O Monte Kailash, no Transimalaia tibetano, tem um caráter religioso em si mesmo e como objeto de peregrinação esse caráter é ainda mais intenso e vigente, estendido a budistas, hinduístas e bon. O forte simbolismo destas montanhas e de seus chorten ou stupas, principalmente no budismo tântrico, adquire uma dualidade significativa da montanha como templo e do templo como montanha. A forma do chorten, além de seu sentido geral como túmulo e ponto de devoção, tem significados cósmicos estratificados da terra ao céu, de modo que sua base corresponde à terra e se refere a um tipo de saber, o da identidade, seu domo central é símbolo da água e do saber ver, seu mastro faz referência ao fogo e ao saber discriminar, sua culminação significa o ar e o saber dos atos, e finalmente os símbolos solar e lunar que o completam evocam o éter e a sabedoria da lei. O chorten é, pois, também um símbolo do eixo ancorado no solo, e que se lança ao céu. O nosso Teide foi considerado pelos clássicos como “trono dos deuses” e talvez como eixo do mundo entre os aborígenes. E sem falar do alcance cultural tão intenso dos signos mitológicos do Olimpo ou do Parnaso. A outra grande raiz da relação montanha e religião em nossa cultura procede dos conhecidos acontecimentos bíblicos do Monte Sinai. O Símbolo religioso da ascensão é, portanto, explícito, e prosseguiu em diversas propostas ascéticas ou místicas. A subida é então exposta como um método religioso e uma das maneiras de realizar a viajem da prova que leva à iluminação ou à revelação, que não são o mesmo. O ermitão significa genericamente o desejo de retirada, de afastamento na natureza e de adentrar-se na montanha, porque esta proporciona amplamente ambos requisitos: natureza e solidão. Desprovida destas a montanha deixa de ser, portanto, desde um ponto de vista simbólico e não só naturalista, um bem maior.

As raízes universais das relações entre altitude, montanha, ascensão e experiência religiosa possuem muitas de suas chaves catalogadas. Algumas, por Samivel, com a capacidade de sugestão tão característica desse escritor da montanha alpina, e com as numerosas referências eruditas que ele era capaz de aportar, nesse caso sobre as múltiplas modalidades que adotam as concepções religiosas da montanha na história e na geografia. Ao abordar o simbolismo da altitude demonstrava Samivel a associação primária entre o baixo -com menos- e o alto -com mais-. A altitude e a verticalidade, escrevia, são geralmente qualificadas positivamente, de tal modo que à altitude correspondem conceitos de transcendência e à ascensão, de progresso e crescimento. No alto se encerram signos do que é bom e leve, do que vence o peso, do celeste; o espiritual ascende; em contrapartida, a matéria pesa e a vida precisa lutar contra o peso. A elevação é, portanto, uma qualidade e o cume é o seu êxito, a vitória sobre os obstáculos materiais mediante um esforço, sua recompensa moral. Tudo isso sacraliza a montanha e a sua ascensão. É o esforço que consegue a entrada em um domínio alheio e aberto entre linhas aéreas -sugestão do infinito-, em espaços grandes, no distanciamento progressivo do basal e de seus labirintos. De modo que a dualidade baixo-alto se polariza em dois ambientes contrapostos, o alto como cenário de natureza, solidão e individualização; e o baixo como mecanizado, massificado e gregário. Tudo isso são modelos culturais. Mas o baixo também é o terreno, o mundano, o subterrâneo, inclusive o infernal e, em contrapartida, o alto é o celeste e o divino. Sem distanciar-nos, vemos o mesmo em culturas populares, em misteriosos ambientes exóticos, em difíceis poetas místicos ou no próprio Dante.

Ademais, está claro que há um sentido moderno da ascensão, impregnado de valores científicos, artísticos e exploratórios, que banham culturalmente e ideologicamente o ato de ascender à montanha. Na Espanha é o que aconteceu, em sua melhor versão, sobretudo por influência da Instituición Libre de Enseñanza (“Instituição Livre de Ensino”) no excursionismo, com sua qualidade particular. A soma de ambos os modelos e sentidos constitui o produto cultural que o alpinista recebe e mantém. Não vamos mais nos estender sobre esse aspecto, que requer um tratado próprio. Portanto, agora vamos nos concentrar em três exemplos muito característicos do simbolismo herdado e às vezes esquecido. Não são os únicos, mas são suficientemente expressivos para revelar a existência e a importância do lado imaginário de toda a montanha e, por derivação, irão auxiliar-nos na busca de outros aspectos simbólicos que pesam na cultura. Trata-se, portanto, de um percurso fugaz pela outra vertente da geografia dos objetos, que suponho também ser geografia, como transitar pelo lado oculto da lua, naturalmente, considerando que ela seja redonda e não plana.
  1. Primeiro exemplo: a erupção como metáfora.
Vamos começar com a raiz, com a origem simbólica da montanha no antro do fogo e do cataclisma. Não é exato, evidentemente, só é parcialmente verdade, mas assim tem sido prazeroso a mais de um poeta. Um caso é o de Gabriel e Galán, quem em Gredos escrevia: “Te engendrou trepidante o terremoto / [...] a terra te pariu de suas entranhas, / rugindo de dor em seu seio rompido. / [...] E transpiraste em teu alentar imenso / espirais soberbas / que cegaram o éter de fumo denso. / e tua louca infância, brava e ardente / envolveu-se em fraldas / que eram manto de lava incandescente...”. Não explicaria dessa forma a origem de Gredos, evidentemente, mas a licença poética nos serve perfeitamente para entrar no tema.

Nossa cultura nasceu junto ao vulcão. Os grandes mitos clássicos se associaram em casos como esse, com naturalidade no geográfico e com lógica no dinâmico, às formas vulcânicas e às destruições próprias das erupções. É o que se conhecia empiricamente nas forças terrestres presentes no mundo mediterrâneo e é o que transmitiram os escritores a seus contemporâneos e aos tempos posteriores. Logo se transportaram também no espaço ao aplicar-se por distintos descobridores em parte ao atlântico e ao continente americano. Vieira e Clavijo propôs, a modo de exemplo, “se as Ilhas Canárias foram parte da Atlântida de Platão”. A marca da cultura mediterrânea estendendo-se pelo Globo também estava composta por suas antigas considerações míticas e naturalistas, logicamente.

As referências a vulcões na mitologia clássica são, como se sabe, abundantes: nada mais explícito que Efestos ou Vulcano, deus do fogo profundo, como principio tanto criador como destruidor. A ativa proximidade do Etna, do Vesúvio, de Vulcano, entre outros vulcões, fará habitual sua presença na literatura, por exemplo, em Homero, Hesíodo, Lucrécio, Virgílio, e algumas de suas ideias iriam persistir até o Renascimento como explicação dos fenômenos telúricos, como no caso dos breves, porém insistentes, discursos expressados por Aristóteles com respeito aos terremotos e vulcões. As fúrias atribuídas aos Titãs no antro desde o século VIII antes de Cristo, o alento do Titã enterrado no submundo das sombras, nas profundas câmaras de castigo, serão as forças do Etna, vinculando contendas próprias dos homens, agigantadas, aos deuses e às forças naturais. E, ao ar livre, outro gigante elevado até que sua cabeça desapareça na altitude, o Atlante castigado, também haverá de suportar o céu sobre seus ombros. É, em suma, a figura do vulcão completo, com as raízes no inferno e sua cúspide celeste. O eixo, a coluna inquieta e viva do universo. A erupção, a força convulsa de sua base, é uma titanomaquia. De modo que, nesse drama –pois a terra é entendida dramaticamente-, a cratera central do Etna foi algo mais que o abismo em direção ao interior da Terra, o que já é inquietante: foi a órbita esvaziada do olho do ciclope. A via vertical, profunda, até a residência das fráguas nas cavernas, aonde se escutam as marteladas dos ciclopes. Deste modo, em nossa raiz a paisagem era pura força. Perto estava, não esqueçamos, do Vesúvio ameaçante, a paisagem imediata era o perigo. Podem ler Plínio o Jovem se acreditam que exagero.

Porém, como sabemos, há duas tradições culturais nossas acerca dos vulcões: aparte da cultura clássica está a bíblica, também alegórica, que se soma às anteriores raízes com sua própria intenção e seu âmbito, como chave de conhecimento, símbolo ou parábola bem influentes e que inclusive se estenderam por muito tempo na cultura popular (não agora, pois duvido que alguma dessas duas raízes possua um grande número de adeptos nesse momento). Tais lugares, clássicos e bíblicos, passaram a ser chaves, modelos de referência na linguagem cultural e ritos de viagem. Tal modelo cultural, como antes apontei, será levado com os europeus até a América, à Filipinas e aos arquipélagos, de modo que sua extensão não chegou a ser universal mas quase conseguiu. Ainda que não só em nosso continente e em suas prolongações culturais, mas em todas as partes, os vulcões foram interpretados a partir de conteúdos religiosos, e só é preciso dar uma volta pelo mundo habitado para acumular notas sobre essas atribuições, aqui nos bastará recordar agora dois cenários.

De um lado, em outras ocasiões destaquei como a Teofania da revelação a Moisés no Sinai parece descrever uma erupção: suas trovoadas, o estrondo, a nuvem densa que cobria o monte, o fogo ardente que abrasava o cume, “fumegando por haver descendido a ele o Senhor em meio às chamas”, o fumo que subia como se fosse de um forno. A imagem do vulcão em atividade. No momento culminante da revelação, portanto, o cenário reclama a força telúrica e o aparato do vulcão. E, por outro lado, na destruição de Sodoma não faltam tampouco ressonâncias aos efeitos destrutivos de algumas erupções. Além disso, as erupções serviram repetidamente, primeiro, para insistir no mesmo ensinamento: a interpretação do desastre natural como castigo divino aos pecadores. E, segundo, para evocar o inferno, cuja imagem se concretiza nas crateras incandescentes, nos piroclastos e na lava ígnea. Um autor espanhol piedoso muito conhecido chegou a pensar no final do século XVI se aquilo que se via em certas crateras ativas da América poderia ser realmente o fogo do inferno, e não lhe faltaram partidários. Para outros, de espírito mais prático, a dúvida residia em descobrir se tal magma era ou não ouro derretido. Como é compreensível, esse aspecto atraiu um número maior de pessoas dispostas a obter amostras e analisá-las. É evidente que ninguém pode comprovar com certeza suas respectivas hipóteses.

Mas sigamos até o âmago. Quando Dante ascende em sua viagem literária à montanha dos antípodas figurada como o Purgatório, diz que se trata do “monte que ao céu mais se eleva em meio às águas”. Na viagem ao Inferno, Ulisses havia contado que em sua navegação atlântica avistou tal montanha: “uma montanha obscura pela distância e tão alta como nunca havia visto outra”. A importância do clássico Atlas parece evidente, e a companhia de Virgílio se enlaça com a raiz cultural, mas a montanha é sobretudo uma referência com conteúdo ascético cristão e a moral localizada na sombra de uma referência imprecisa na época de uma alta montanha erguida sobre o oceano. E como sua culminação leva ao possível acesso ao Paraíso, tudo se reúne, a raiz profunda cuja entrada é uma caverna que acessa os andares do Inferno até o centro da Terra, enquanto a montanha imprecisa de maneira oposta leva até às nuvens e ao céu na altitude. Essa geografia sem fundamento orográfico, baseada nas máximas clássica e religiosa de interpretação simbólica da montanha é, no entanto, um fundamento clássico de nossa cultura. Como essa montanha imaginária elevada no Atlântico tem todas as probabilidades de estar baseada em uma imagem geográfica um tanto apagada do Teide, própria do século em que foi escrito o poema, podemos nos permitir aceitá-la seguramente entre os vulcões e suas metáforas.

Mais tarde há outras traduções literárias deste tipo e há uma que possui suficiente envergadura para que ao menos possamos mencioná-la brevemente nesse texto. Trata-se da aparição de imagens vulcânicas no Fausto de Goethe, em oposição alegórica com as paisagens alpinas. Os Alpes alegres mostram o pulso da vida como um ensinamento, enquanto o antro infernal, do fogo eterno com o “acre denso do enxofre”, provém da demolição, dos escombros da montanha, de modo que aqui, mais uma vez, mas a seu próprio modo, o vulcão desolado é novamente metáfora do Diabo, mas nesse caso porque nada conhece da maneira esperançosa de ver o mundo. Século após século, a montanha volta a ser, de uma maneira ou outra, repetidamente tanto rocha como metáfora.

Não deixa de ser agradável e instrutivo passear pelas geografias de Homero, de Dante ou de Goethe. Deveria o geógrafo abster-se disso?
  1. Segundo exemplo: a metáfora espiritual
Parece-nos conveniente dedicar aqui mais uma vez, de maneira breve, ao menos para quem não haja lido nossos velhos trabalhos, uma referência especial à imagem tradicional que possui em nossa literatura o símbolo da ascensão. Essas questões possuem, com efeito, sua medula literária fortemente arraigada em nossas letras, concretamente em São João da Cruz, e em seu centro a Subida do Monte Carmelo, obra escrita entre 1578 e 1582. A referência geográfica ao Monte Carmelo se remonta aos ermitões da época das Cruzadas, instalados no século XII na franja deste monte, situada em Haifa, próximo ao mar e que alcança os 600 m. de altitude. Logo, a visita ao Monte Carmelo foi sendo incluída de modo habitual no caminho dos peregrinos à Terra Santa, entre os lugares de Jerusalém, Nazaré e São João do Acre. Mas tudo isso não é mais que um ponto de arranque. Trata-se, mais uma vez, no que elegemos aqui, uma geografia simbólica, de grande entidade literária, que joga com seus elementos como se fosse uma base real, mas evidentemente com absoluto distanciamento de uma análise ou de um guia alpino.

A subida, o escrito do poeta, tem uma boa parte de seu sentido gravitando na montanha como metáfora espiritual. Esta obra contém um sistema de chaves expressado por todos os meios: desenho, comentários, poesia e prosa. A ascensão é utilizada como símbolo com intenção explicitamente ascética e mística, ainda que tais atributos acabem por impregnar a ascensão real com caracteres sublimados. São João fala da ascensão simbólica, e a ascensão real se contagia com tais símbolos.

O gráfico que acompanha o texto permite hoje, que se faça inclusive uma leitura montanhista dos valores espirituais da ascensão ou uma leitura religiosa de seus valores montanhistas ou uma leitura literária de seus valores poéticos. O croqui do santo está exposto como um esquema de ascensão moderno, com as vias de escalada em direção ao cume e seus comentários, como poderia ser um bosquejo alpinista. Além disso, o croqui foi desenhado pelo próprio escritor, inicialmente de modo esquemático, ainda que logo os carmelitas o tornaram mais elaborado nas edições sucessivas, com maior realismo, mas sem variar as bases topográficas fundamentais nem o percurso nem as intenções espirituais do santo poeta.

O desenho está composto sobre uma citação do Evangelho: “que restrita é a porta e quão estreita é a senda que conduz à vida eterna”. O croqui representa, por isso, o itinerário gráfico da ascensão, com suas chaves espirituais. Uma observação geográfica de seus componentes internos nos permite decompô-lo em andares sucessivos. De baixo para cima, eles são: Colinas basais, com caminhos e senda. Montanhas desnudas intermediárias. Montes com árvores espalhadas. Escarpa pronunciada e elevada. Colina superior com arbustos. Cume arredondado. Iniciemos a marcha: na base do monte há três caminhos possíveis, o do “espírito imperfeito”, o do “espírito errado” e o da “senda estreita da perfeição”, a via difícil, a escalada monte acima, fora dos caminhos trilhados. Cada qual tem seu guia de itinerário e possui seu valor e recomendação. Em suma, o caminho central é o correto, a chave do monte, mas tal caminho está justamente onde não há caminho, só a senda estreita. Despojado de superficialidades, consistirá no essencial. O piso intermediário alcançado tomando somente a direção correta é a montanha desnuda. Pela senda estreita se chega aonde não há nada. A via de escalada se adentra e atravessa o “monte-nada” e se dirige diretamente ao cume, e o desenho adverte “já por aqui não há caminho”. E acrescenta, “que para o justo não há”. A leitura espiritual é a da solidão interior. Mas a leitura da ascensão é a da rota diretamente pela montanha desnuda como quadro de realização pessoal, com suas exigências de negação, esforço, risco e renúncia. A isso se segue uma faixa superior de árvores com uma escarpa. As virtudes desta parte do percurso são, entre outras, fortaleza, prudência e temperança. As referências virtuosas se tornam abundantes e sem elas não haveria passagem em tal ponto. Desde o ponto de vista religioso são essas virtudes sustento e alcance. Desde o ponto de vista da escalada parecem objetivos, e também assistências e condições daquele que ascende em sua relação entre a fortaleza própria, a vinculação reta com sua equipe e a resistência do lugar. Ao término superior da escarpa fica a depuração espiritual transpassando o obstáculo. Como culminação, por cima da escarpa, estão finalmente uma colina superior e o cume. Na ampla colina elevada e suspendida “só mora a glória e honra de Deus”. É o fim buscado, a meta, a união com Deus, o estado de perfeição e, de certo modo, a recompensa moral do escalador. Isto é, se consegue um sentido espiritual explícito e máximo.

Essa leitura montanhista da “subida” de São João que acabamos de fazer contém um valor literário e teológico oculto, geralmente inconscientes, mas com frequência bastante latente nos valores habituais da ascensão do monte. Conhecê-lo, portanto, só esclarece acerca das qualidades escondidas em nossos atos, insólitos e rituais, e de nossas paisagens. E São João conclui: “dessa maneira, desnudo, encontra o espírito quietude e descanso... no centro de sua humildade”. Por isso escreveu: para evitar que as almas não entendam “por falta de guias idôneos e corretos, que as levem até o cume”. Deste modo manifesto, São João executa a primeira “guia” de ascensão a uma montanha em língua espanhola, guia sem dúvidas profundamente espiritual e simbólica, nem prática nem geográfica, mas cuja luz transcende no “como ir”, tanto a Deus no religioso, com voz direta, como à montanha no profano, como eco cultural. Ou a ambos simultaneamente.

Podemos nos permitir ler, então, só as guias de por onde ir e não de como ir? Os significados profundos das coisas nos escaparão ou não, mas depende do quão importante é isso para nós; tudo reside, portanto, na trama do enredo teórico do geógrafo, de maneira que só se crivem dados territoriais ou que sua ferramenta permita passar também os símbolos e conteúdos que constroem a profundidade das paisagens.
  1. Terceiro exemplo:
Quando se viaja e quando se lê aprende-se que, no âmbito em que temos discorrido, as montanhas sagradas se estendem pelo mundo inteiro. Tomavam ou tomam diversos modos religiosos, naturalmente, e por isso convém observar igualmente os cumes distantes, em outras cosmogonias tradicionais. Antes apareciam em quase todas as culturas e ainda seguem sendo invocadas e cultuadas em montanhas distantes e símbolos devotados a elas encontram-se inclusive nas que estão próximas. Na Ásia estão presentes frequentemente, mas são encontradas igualmente na África, na América, em ilhas distantes. São montanhas sagradas, algumas tão famosas como o Everest, o Kilimanjaro ou o Monte Fuji. Entretanto, montanhas europeias muito significativas, como o Aneto e o Cervino, que são estritamente sagradas, concluem com uma grande cruz superior cujo simbolismo é evidente. E há certas montanhas que adquirem caráter sagrado de modo especialmente intenso, como ocorre com o monte Kailas, no Tibet.

Porém, na ampla continuidade geográfica entre o Tibet e Qinghai, por cima dos altiplanos que vão do Himalaia ao Kunlun, se estendem as cordilheiras de outras montanhas que participam de similares modos de entendimento e de expressão religiosa, como nas digitações do Kunlun e os sistemas transversais de Hengduan. Entre elas há um translado de conceitos e rituais, ainda que invocados de maneira particular ou conformando representações de deidades específicas. O modelo é o Kailas, como pilar do mundo cujo topo sagrado é intocável, mas há muitas outras que constituem centros espirituais de similar intensidade. Entre elas, no espaço mencionado, devemos unir ao Kailas (6.714 m.), no Transimalaia, ao menos o Meili ou Kawakarpo (6.740 m.) e ao Gongga Shan (7.556 m.), ambas na cordilheira Hengduan, e ao Amne Machin (6.282 m.) no extremo oriental do Kunlun. Há mais pela região, porém, não tão intensamente consideradas, na atualidade, como montanhas sagradas e inclusive divinas. Ao possuir características simbólicas tão profundas, ao menos as mencionadas devem ter seu lugar neste escrito, ainda que de maneira concisa.

Tanto no Tibet como em Qinghai há uma profusão de templos, em geral templos budistas que se encontram ativos. Alguns, como o de Kumbum ou Taersi, é um monastério de lamas de grande entidade, indicador de sua potência real na sociedade local, de sua influência espiritual e de sua persistência apesar das inúmeras tempestades da história recente da China. No entanto, além destes centros monásticos, as próprias montanhas são núcleos de religiosidade, com suas duras peregrinações ao redor dos montes que atraem a numerosos fiéis. Nem todas essas marchas ou “koras” são de idêntica exigência física: algumas são tão pequenas que só supõem uma volta ao redor de um chorten; algumas são de distância média, por exemplo, ao redor do monastério de Kumbum; algumas são grandes, como ao redor de uma montanha, que pode ter grandes desníveis, alcançar altitudes elevadas e, como a do Amne Machin, prolongar-se por 180 km de percurso. De modo derivado, em função da carga espiritual da montanha podem aparecer também monastérios locais, altos, isolados, em um vale alto do maciço Meili, em uma elevada plataforma junto ao Gongga Shan ou ao pé do Amne Machin, que são os centros espirituais dessa montanha tutelar, desse deus protetor feito montanha.

Entretanto, essa inserção da montanha na paisagem geral não é tudo. Os tibetanos leem suas paisagens de amplos horizontes também com referências espirituais, e de fato estão repletos de lugares santos e simbólicos que ordenam os espaços com significados transcendentes. O território tibetano é entendido mediante constantes dualidades: o alto e o baixo, cume e vale, sombra e luz, casa e porto, e nele há uma série de símbolos espirituais que o enriquecem de ordem e de centros significativos. Esses centros ou lugares principais que concentram valores e a partir dos quais se dividem os demais, são frequentemente montanhas com características divinas. O Kailas inclusive ordena o mundo inteiro, reúne a geografia mítica da Ásia e agrupa os espíritos de meio continente. É um formidável relevo, um indivíduo geográfico sobressaliente, pilar do mundo, é fonte de águas que se dispersam por tal continente em todas as direções, é o centro de uma mandala expressiva da harmonia do cosmos, está composto por quatro faces invioláveis que guardam os espíritos do solo e que possuem portas imaginárias para o mundo subterrâneo aonde habitam forças complementárias, e seu vértice se prolonga no céu em uma pirâmide inversa, intangível morada dos deuses. Ademais, cada detalhe, cada recordação, cada caminho, cada pedra, cada contraforte possui um significado religioso próprio. Essas montanhas não são, portanto, simplesmente conglomerados amontoados e abertos pela erosão glacial pleistocena; essas montanhas condensam o espírito complexo da espiritualidade da Ásia.
As peregrinações que circundam ao redor das montanhas são realizadas por centenas, inclusive milhares de fiéis hoje em dia, que podem remontar a colinas situadas a mais de 5.000 m. de altitude. Normalmente são feitas a pé, às vezes a cavalo, em certas ocasiões com prosternações contínuas. Deixam oferendas, repetem mantras, dão voltas no moinho de orações, atiram ao ar estampas do cavalinho do vento ou sopro de vida à galope, estendem bandeiras com as cores do céu, das nuvens, do sol, da água e da terra, impressas com preces e imagens de cavalos, que são agitadas pelos ventos da colina, rodeiam no sentido da esquerda os túmulos de pedra, que possuem o gravado: “Om Mani Padme Hum”.

Além da kora do Kailas, as mais renomadas são as do Kawakarpo e do Amne Machin. Kawakarpo é em realidade um deus benevolente, porém zeloso de seu retiro nas alturas e aqueles que o veneram não desejam que seus recintos, gelos e cumes sejam perturbados e nem profanados por estranhos. Ele é representado armado sobre um cavalo branco e é o dono do trovão. Igualmente, a divindade do Amne Machin é equestre, vigiando do alto com sua família divina, e protegendo aos pastores de yaks que vivem a seus pés. Conta-se que quem contemple o pico do Gongga Shan (só o podem ver os corações puros) ficará limpo de pecados e sua vida será então como um renascimento. Tais montanhas personificam, portanto, um “poder tutelar”, são a encarnação de uma divindade, de modo que cada uma é uma montanha-deus individualizada, ainda que todas possuam características similares.

Na origem desta doutrina está também a ideia tão comum da montanha cósmica, o eixo do mundo ou, ao menos, da região circundante. Sabemos que é próprio de diversas culturas o princípio do eixo do mundo aplicado a montanhas concretas, destacadas e inacessíveis, colunas do céu e centros de organização espiritual das coisas do território, mas a força que adquire esse conceito no Tibet é bastante especial. Este papel, similar ao do Kailas em escala regional, foi atribuído, por exemplo, ao Amne Machin pelos goloks que habitam seus flancos. Segundo as suas tradições, sua culminação tocaria a lua e o sol enquanto sua raiz se afundaria na profundidade subterrânea. É portanto, como a figura de um chorten gigantesco. Esse eixo, tão alto, iria cobrir-se de cristal que serviria de relicário gigantesco do deus denominado Machin Pomra, que estaria pelas cumes acompanhado por centenas de seus irmãos, concretizados fisicamente pelos cumes secundários repartidos profusamente por todas as suas arestas. É possível, portanto, fazer um mapa da família divina.

Logicamente, ideias tradicionais semelhantes de sacralização das montanhas se estendem pela cordilheira de Kunlun, aonde também reaparece outro eixo cósmico, dessa vez com sentido geográfico e fundo espiritual. No cume, já celeste, habitaria “O Uno”, imortal, ou em outras ocasiões, a deusa da imortalidade, ou ali se guardariam as espadas protetoras que vencem aos maus espíritos. O fato é que isso também é uma montanha paralela que eu vejo, e é a mesma que vê quem está ao meu lado. O que ocorre é que, se faço um esforço, eu posso também entender a sua montanha sem esquecer a minha.

Enfim, há nessas montanhas uma geografia religiosa muito intensa própria desses lugares, razão pela qual emigraram as ilusões, fazendo-se locais, mas não são diferentes das ilusões universais dos homens, decantadas em histórias, lugares e personagens individuais. A montanha dirige o espaço no interior dos homens. A paisagem é entendida então por suas histórias, por suas vontades, por suas respostas, em um tecido que se plasma em comportamentos. Ao protetor dos homens, ao deus-montanha, lhe corresponderá enfrentar ao tenebroso. A ti, o respeito. Tudo isso e muito mais ensinam as montanhas simbólicas, muito além de sua materialidade tangível.

Se trataria então de abarcar todos os conteúdos? Se uma parte dos homens, quando aceita valores espirituais na paisagem, vive mais perto dos que estão ocultos, mas se movem em ativos fios invisíveis, do que daqueles que poderiam decantar apreços culturais de outra ordem, aonde deveria se deter então o pensamento do geógrafo? Eu intentaria chegar até o fundo. Creio que, depois do que foi dito, me acompanham razões muito boas.
  1. Bibliografía

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* Tradução de Maurício Oltramari