Fenomenologia da Contra-iniciação

Por Claudio Mutti

A "contra-iniciação" e seus agentes.

A melhor maneira de esclarecer o conceito guenoniano de "contra-iniciação" é apoiando-nos nos trechos mais significativos que o próprio René Guénon dedicou a este assunto:

"O termo 'contra-iniciação' -- lemos no Reino da Quantidade -- é o que melhor convém para designar aquilo a que se referem, em conjunto e em diferentes níveis (...) os agentes humanos por cujo intermédio se opera a ação anti-tradicional (...). A 'contra-iniciação' (...) não é uma mera falsificação completamente ilusória, mas algo muito real dentro de sua ordem, como demonstra perfeitamente a ação que exerce efetivamente; pelo menos não é uma falsificação para além do sentido em que imita necessariamente a iniciação a fim de produzir uma sombra invertida dela, apesar de que sua verdadeira intenção não é imitá-la, mas opor-se a ela. Por outro lado, uma tal pretensão é forçosamente vã, já que o âmbito metafísico e espiritual lhe está vedado, precisamente por se encontrar para além de todas as oposições; pode apenas limitar-se a ignorá-lo ou então a negá-lo, e em nenhum caso pode ir para além do "mundo intermediário", quer dizer, do âmbito psíquico, que é por todos os conceitos o campo de influência privilegiado de "Satã" na ordem humana e inclusive no cósmico; mas não por isso desaparece a intenção nem o compromisso que implica seguir a trajetória inversa da iniciação. (...) Na medida em que ela não pode conduzir os seres humanos até os estados "supra-humanos", como a iniciação [o pode], nem limitar-se ao mero âmbito do humano, a "contra-iniciação" os arrasta infalivelmente em direção ao "infra-humano", sendo aqui precisamente onde se localiza o que lhe resta de poder efetivo."[1]

Em relação a este assunto, revestem-se de uma importância particular as cartas que René Guénon escreveu para Vasile Lovinescu (1905-1984) desde 9 de julho de 1934 até 28 de janeiro de 1940[2], cartas que pode-se recuperar em Bucarest. Não obstante, ainda não foram encontradas as cartas enviadas por Lovinescu para Guénon, de modo que os fatos a que Guénon se refere não são sempre perfeitamente compreensíveis; mas, apesar disso, este epistolário guenoniano se torna muito valioso, pois em certa medida nos ilustra a modalidade operativa das forças contra-iniciáticas e nos introduz em situações históricas que parecem demonstrar as seguintes declarações em Reino da Quantidade: "Pode-se salientar que a 'contra-iniciação' se dedica a introduzir seus agentes nas organizações 'pseudo-iniciáticas' às quais dessa forma 'inspiram', atrás de seus membros ordinários e, inclusive, com bastante frequência, de seus chefes aparentes, (...) das organizações 'pseudo-iniciáticas' é sem dúvida alguma o mais chamado a reter a atenção da 'contra-iniciação', convertendo-se em objeto idôneo de seus esforços, pelo próprio fato de que a obra que se propõe seja sobretudo anti-tradicional."[3]

Na mencionada correspondência com Lovinescu estão explicitamente identificados como agentes da contra-iniciação algumas personagens que desempenharam diferentes papéis sobre a cena histórica do século XX.

Em uma carta datada de 24 de fevereiro de 1936, por exemplo, são citados alguns como o Aga Khan III (1877-1957), que no ano seguinte se tornou presidente da Assembleia Geral da Sociedade das Nações; Henry Deterding (1866-1939), o 'Napoleão do petróleo', presidente da Royal Dutch - Shell Oil Company, o que lhe valeu o título de Sir por ter contribuído com a vitória da Entente graças ao fornecimento de combustível; David Lloyd George (1863-1945), patrocinador da intervenção britânica na Primeira Guerra Mundial e responsável (com Wilson, Clemenceau e Nitti) do ordenamento do mundo pós-guerra; também Sir Phillip Sasson (1888-1939), outro político britânico e membro de uma família judia notável, cuja estirpe Sasson havia se unido a um ramo dos Rothschild; o primeiro ministro grego Eleftherios Venizelos (1864-1936), que morreu em Paris no mesmo ano de 1936; o primeiro ministro francês Georges Benjamin Clemenceau (1841-1929), inimigo feroz da Alemanha, que foi um dos artífices do Tratado de Versalhes; Cornélio Herz (1845-1898), empresário franco-americano de origem judia e protagonista do escândalo do Panamá; Edouard Herriot (1872-1957), líder do Partido Radical Francês, três vezes presidente do conselho na Terceira República, candidato ao Prêmio Nobel da Paz em 1929; o Príncipe Alberto I de Mônaco (1848-1922), e do qual Guénon ressalta sua conexão com Basil Zaharoff (1849-1936).

E é justamente Basil Zaharoff, melhor dizendo, Sir Basil Zaharoff, o expoente da contra-iniciação que com maior frequência é citado, e por muito tempo, na mencionada correspondência de vários anos mantida entre Guénon e Lovinescu.

1913: O fracasso da reunião de Guénon com Zaharoff

No capítulo do Teosofismo, intitulado "A questão dos Mahatmas" -- onde os Mahatmas são os presentes "Mestres" com os quais se relaciona a Sociedade Teosófica -- Guénon nos conta um episódio de 1913 que o envolveu pessoalmente, quando foi lhe proposto pôr-se em contato com um destes "Mestres" por conta de assunto que pouco tinha a ver com o Teosofismo: "como quisera que isso não nos comprometia, aceitamos com gosto, ainda que sem criar ilusões a respeito dos resultados. No dia fixado para o encontro, que não se realizaria 'astralmente', apenas chegou um membro influente da Sociedade Teosófica, procedente de Londres, onde se encontraria o 'Mestre', e alegou que este não pôde acompanhá-lo em viagem, e ofereceu um pretexto qualquer para desculpar seu descaso. Desde então não se tratou mais disso, apenas sabemos que a correspondência dirigida ao 'Mestre' era interceptada por Madame Besant. Certamente, isso não prova que o 'Mestre não existisse, assim porque nos cuidaremos muito bem de deduzir a mínima conclusão deste fato."[4]

Em sua biografia sobre René Guénon, Paul Chacornac (1884-1964) recorda deste episódio e escreve o seguinte: 'Os diversos protagonistas desta história desapareceram e não existe, pois, nenhum inconveniente em revelar que o assunto em questão estava ligado à constituição da Albânia como Estado independente e a candidatura do Príncipe de Wied ao trono do novo Estado, candidatura a qual se tratava de tornar favoráveis as organizações sufistas no momento muito poderosas no país."[5]. Essa anedota -- observa Chacornac -- mostra que nessa época havia pessoas que consideravam que Guénon tinha possibilidades de contato com "ambientes geralmente fechados aos ocidentais e quiçá suficiente autoridade para que uma opinião que viesse dele tivesse oportunidades de ser tomada a sério."[6]

Posteriormente, uma luz é lançada sobre este momento graças a Jean Reyor, alias Marcel Clavelle (1905-1988), em um manuscrito privado de 1963 [7], o qual mais tarde Marie-France James intitulou de Documento Confidencial Inédito [8]: "O famoso 'Mestre R.' -- escreve Reyor -- que os teosofistas consideram como a reencarnação do Conde de Saint-Germain e que deveria se encontrar com Guénon a propósito da candidatura do príncipe de Wied para o trono da Albânia, não era outro que sir Basil Zaharoff, o riquíssimo 'fabricante de armas' e agente importante do 'Intelligence Service', amigo íntimo da rainha Maria da Romênia, tia do príncipe de Wied. O 'membro' influente da Sociedade Teosófica ao qual se alude na mesma passagem era Charles Blech, no momento presidente da Seção francesa da tal Sociedade. Alguns anos mais tarde se ofereceria a Guénon uma soma, muito atraente para a época, se ele consentia em não publicar seu livro sobre o Teosofismo."[9]

Que Basil Zaharoff fosse presenteado pelos teósofos como uma reencarnação do Conde de Saint-Germain afirma implicitamente o próprio Guénon: "Acabo de olhar um retrato de Bacon (...) -- escreve a Lovinescu com data de 25 de novembro de 1935 -- que os teosofistas publicaram intencionalmente, em relação precisamente com a L.C.C. (Liberal Catholic Church); parece, muito curiosamente, com a de sir B.Z.! -- Há certamente por baixo de tudo isso algumas manobras bem tenebrosas, e você não se engana ao considerar que essa atenção posta sobre Romênia tenha algo de inquietante..."[10]

Basil Zaharoff

Basil Zaharoff nasceu em 6 de outubro de 1849 em Mugla, entre as montanhas de Anatólia, proveniente de uma família que levava o sobrenome oficial de Zacharios ou Zacarias, e lhe puseram o nome de Basileios (Basílio). De acordo com algum de seus biógrafos, tratar-se-ia de "sobrenomes grecizados, cuja forma original teria sido Sahar ou talvez Zohar: seriam nomes hebraicos autênticos, sobretudo porque o nome de Sahar é bastante comum como sobrenome hebreu e, se a família emigrada para a Rússia começou a se chamar Zaharoff, isso equivaleria a 'Sahar' mais 'off', desinência russa que corresponde, certamente, a uma nova necessidade." [11]. A carreira de Basílio Zacarias começou em 14 de outubro de 1877, quando induziu ao governo turco a compra de uma grande quantidade de armas da companhia inglesa Nordenfeltt, graças a suas relações com um ministro competente "o qual tinha conhecido em certos círculos e em casas de jogo"[12], disse pudicamente seu biógrafo inglês Robert Neumann. Em seguida, Zaharoff conseguiu vender armas para todos os Estados em conflito: desde a Rússia e Japão até a Argentina, Chile, Bolívia e Paraguai.

Disso Ezra Pound se inspirou para o Canto XXXVIII, no qual Zaharoff aparece sob o pseudônimo Metevsky: "disse ele: os outros meninos conseguiram mais munições (...) -- Não comprem até receber as nossas -- E cruzou a fronteira -- e disse aos oponentes -- Aqueles têm mais munições. Não comprem até receber as nossas --. E Ackers (Vickers) tinha realizado muitas ganâncias e importado ouro para a Inglaterra -- Aumentando assim as importações de ouro"[13].

"Durante a guerra dos Bálcãs -- escreveu em 1912 para o diário francês 'Crapouillot' -- Zaharoff armou os dois lados. Apoiou a Grécia contra a Turquia, a Turquia contra a Sérvia e, um ano mais tarde, a Sérvia contra a Áustria."[14]

Em 1913, na época da reunião frustrada com Guénon, a estrela de Zaharoff estava no seu apogeu. Na França, o comerciante de canhões tinha conseguido o controle da Union Parisienne des Banques, historicamente associada com a indústria pesada, e tinha tomado posse do periódico "El Excelsior". Nesse mesmo ano foi premiado com a Légion d'Honneur por méritos filantrópicos.

No Canto XVIII Pound diz: "E Metevsky, 'o conhecido filantropo', - Ou, 'o conhecido financeiro, mais bem conhecido' -- Como dizia a imprensa, 'como filantropo' -- "[15].

O príncipe de Wied e a rainha da Romênia

O príncipe Wilhelm zu Wied, a quem Zaharoff tinha fornecido apoio, foi nomeado rei da Albânia em 28 de novembro de 1913 pelo Conselho de Embaixadores das Grandes Potências (Grã Bretanha, França, Itália, Alemanha, Áustria-Hungria, Rússia). Wilhelm foi um príncipe renano de confissão protestante, cuja candidatura apoiada pela Áustria-Hungria prevaleceu sobre a de Fuad de Egito, respaldado pela Itália. O rei eleito chegou a Durrés em 7 de março de 1914, mas seis meses mais tarde, em 3 de setembro de 1914, teve que voltar para a Alemanha, porque depois de sua negativa para alinhar a Albânia com o lado dos impérios centrais, Viena suspende as ajudas que permitiam o novo Estado balcânico fazer frente aos inimigos internos e externos.

Jean Reyor se equivoca quando escreve que a rainha Maria da Romênia (1875-1938) era tia do príncipe Wilhelm zu Wied, rei da Albânia. A tia deste último, ao contrário, foi a soberana anterior, Isabel da Romênia (1843-1916), que era irmã do pai de Wilhelm (que se chamava Wilhelm, como o filho). Isabel de Wied (conhecida no mundo das letras sob o pseudônimo de Carmen Sylva) tinha subido ao trono de Bucarest em 1881, quando seu marido, o príncipe Carlos de Hohenzollern-Sigmaringen, se tornou rei da Romênia com o nome de Carlos I. Por outro lado, em 1913 Maria (Maria da Saxônia-Coburgo-Gotha) não era, contudo, rainha da Romênia; ela se tornará em outubro de 1914, ao casar-se com Fernando I (1865-1927) e se manterá no cargo até 20 de julho de 1927. Posteriormente aderiu à Fe Baha'i, na qual afirmou ter descoberto o "verdadeiro espírito de Cristo, tantas vezes negado e incompreendido"[16].

Zaharoff em Bucarest em 1922

Com a rainha Maria, Zaharoff certamente teve algo que fazer em fins de 1922, quando chegou a Bucarest para conceder um empréstimo ao Estado romano. "Para ele -- escreve o biógrafo inglês mencionado -- só havia três milhões de libras esterlinas, para a outra parte, pelo contrário, eram dois bilhões de lei (...) Contemporaneamente, a companhia Vickers [A gigante indústria de armamentos controlada por Zaharoff] participa em Rescita, a maior empresa da indústria pesada na Romênia."[17].

A rainha Maria, cuja filha maior, outra Elisabeth (1894-1956), há um ano já era esposa de George II da Grécia (1890-1947), pediu a Zaharoff que interviesse a favor da família real grega, porque temia que o novo soberano também tivesse que seguir a via do exílio, como seu pai Constantino I (1868-1923).

Se alguém tinha voz na Grécia, este era Zaharoff, quem, segundo o 'Times', tinha gasto pelo menos 50 milhões de libras esterlinas para envolver a Grécia na guerra do lado da Tríplice Entente. Como Constantino I da Grécia (1868-1923) era cunhado de Kaiser, a tarefa não era fácil; mas Zaharoff tinha fundado em Atenas uma agência de notícias que, difundindo informações favoráveis à Tríplice Entente, contribuiu para a derrubada do soberano; em seguida se produziu o retorno de Eleftherios Venizelos (1864-1936) e a entrada da Grécia no conflito. Assim foi como Zaharoff mereceu ser enobrecido por Sua Majestade Britânica e se tornou o Sir Zaharoff.

Um papel similar ao desempenhado por Zaharoff em Atenas exerceu a rainha Maria em Bucarest: a Romênia, que até 1916 tinha fornecido petróleo para a Áustria e a Alemanha, entrou em guerra ao lado da Entente por decisão da nova soberana mais que pela vontade de Fernando, que, como escreveu A.L. Easterman, "é um homem tranquilo, pacífico e com um caráter significativo... não é ele, mas Maria quem governa Romênia"[18].

Bô Yin Râ

Guénon retoma o assunto de sua reunião frustrada com Zaharoff na correspondência com Vasile Lovinescu.

Na primeira metade dos anos trinta, este último escrevia em várias revistas romenas, manifestando interesse pelas tradições orientais e por algumas figuras do esoterismo. Em particular, chamou-lhe a atenção o novelista de Praga, Gustav Meyrink (1868-1932), assim como o escritor ocultista alemão Bo Yin Ra, alias Joseph Anton Schneiderfranken (1876-1943), presente enviado da denominada "Grande Loja Branca" (assim era chamada a central do teosofismo) e fundador de uma organização denominada p "Grande Oriente de Patmos".

Lovinescu chega a conhecer em 1932 o livro de René Guénon: Le Roi du Monde, traduz ao romeno e pede ao autor autorização para publicá-lo em vários capítulos em uma revista que fundaria em breve.

Em 16 de dezembro de 1934 Guénon lhe responde positivamente; não obstante, devido ao fato de que Lovinescu também projetava traduzir Bo Yin Ra, Guénon lhe pressiona para "tomar todas as precauções possíveis para que ninguém pudesse supor que ambas as coisas são solidárias seja lá em que sentido fosse". E também escreve: "Agora devo dizer que o que eu penso de Bo Yin Ra não se baseia principalmente no conteúdo de seus livros, mas conheço a organização a qual ele esteve ligado, e que, ainda tendo realmente sua sede em alguma parte da Ásia Central, é de um nível iniciático muito pouco elevado".

Em 29 de setembro de 1935, Guénon acrescenta: "Enquanto aquilo de que tinha falado de BYR, se trata efetivamente de uma organização iniciática degenerada ou desviada, sobretudo pelo predomínio de um certo lado 'mágico', mas, em caso similar, é muito raro que elementos pertencentes à 'contra-iniciação' não se aproveitem dele [esse lado mágico] para se infiltrar e exercer sua influência."

Por último, inteiramo-nos de que Bo Yin Ra esteve presente na reunião na qual também deveria ter assistido Zaharoff: "Refletindo sobre o que me foi escrito com respeito ao 'Mestre dos Bálcãs' --, escreve Guénon a Lovinescu em 11 de outubro de 1935 -- me parece cada vez mais provável que o personagem que queriam me apresentar em 1913 já era sir B.Z. Não sei já se lhe disse que naquela circunstância se tratava da constituição da Albânia como Estado independente, e que da possível intervenção, a respeito, de algumas organizações islâmicas que existiam nesse país. Agora, há outra coisa que também é muito curiosa: na data em que finalmente o personagem se fez presente era na casa de um dos membros da organização oriental da qual lhe falei com respeito a BYR; e, além disso ele (que então não era conhecido ainda por este nome) se encontrava presente neste dia! Até creio, inclusive, que esta é a única ocasião em que me encontrei com ele, a menos que o tenha encontrado outra vez na mesma época, mas não estou muito seguro disso, não tendo então qualquer razão para dedicar-lhe uma atenção particular...".

Zaharoff, o 'Meste R.', o Conde de Saint Germain

Guénon também identifica Zaharoff com o 'Mestre dos Bálcãs', sobre o qual Lovinescu tinha feito menção. Por sua vez, Jean Reyor o identifica com o "famoso 'Mestre R.', o qual os teosofistas tinham geralmente considerado como a reencarnação do Conde de Saint-Germain.

O "Mestre R." é, de fato, o 'Mestre Rákóczi", já que frequentemente os teosofistas sustentaram que o Conde de Saint-Germain pertencia a esta família da aristocracia húngara. Alguns deles identificaram-no com o príncipe Francisco II Rákóczi (1676-1735), que reinou na Transilvânia desde 1703 a 1711; outras vezes com seu filho maior, Leopoldo George (1696-1700); outros também com seu terceiro filho Joseph, marquês de São Marco (1700-1738). Annie Besant (1847-1933), que afirmou ter se encontrado com o Conde de Saint-Germain em 1896, em um de seus livros mencionou duas "encarnações": Francisco II Rákóczi e Janos Hunyadi (1406-1456).

É interessante ressaltar que essas diferentes teses foram apresentadas e discutidas em um estudo de A.J. Hamerster, publicado em partes no periódico "The Theosophist", entre 1934 e 1935, quer dizer, nos mesmos anos em que Guénon iniciava a correspondência com Lovinescu [19].

Agora, em um par de cartas de Guénon, conclui-se que Lovinescu lhe tinha falado do Conde de Saint-Germain, pondo-o em relação com Lord Rothermere, com a rainha Isabel da Romênia e com Sir Basil Zaharoff.

"Quanto às histórias do conde de Saint-Germain (...) -- escreve Guénon em 9 de novembro de 1935 -- essa identificação com Lord Rothermere era para mim completamente inesperada!"

Lord Rothermere é verossimilmente Harold Harmsworth, primeiro visconde Rothermere (1868-1940), o proprietário da Associated Newspapers Ltd., conhecido especialmente pelo desenvolvimento que ele e seu irmão Alfred deram ao Daily Mail e ao Daily Mirror.

"Pelo que se refere à rainha Elisabeth -- continua Guénon na mesma carta -- já tinha ouvido falar em outra ocasião de suas relações com coisas singulares, ainda que não tenha conservado recordações muito precisas sobre isso; já que esta história data de antes da guerra, poderia muito bem ter relação com aquilo que aludi no Teosofismo... Em todo caso, parece que há um ou vários personagens que desempenham, em certas circunstâncias, o papel de Conde de Saint-Germain; o assunto seria saber com que direito e por conta de quem...".

Em 25 de novembro, Guénon volta para o assunto e escreve: "Sua história com respeito ao conde de S-G se torna ainda mais curiosa do que eu pensava, com base no que me disse outra vez, pois confirma coisas que suspeitava há muito tempo. Não parece duvidoso que sir B.Z. seja um representante importante de um dos ramos da 'contra-iniciação'!; alguns até mesmo pensam que seria um de seus chefes; mas talvez isso seja falar demais, porque não é provável que os chefes verdadeiros desempenhem um papel que os ponha de tal modo em evidência... Perguntei-me se na verdade não era dele que se tratava na história à qual fiz alusão no Teosofismo e que, de fato, tinha relação com a constituição da Albânia como Estado independente. Teria sido também ele que tinha recebido através da rainha Elisabeth da Romênia, aparentemente até a mesma época, ou antes se tratava se outro personagem? Em todo caso, se você está seguro do que aconteceu em 1927, suas relações com A.B. já não podem pôr qualquer dúvida".

As iniciais A.B. se referem a Annie Besant. Que coisa tinha que tratar a presidente da Sociedade Teosófica com Zaharoff veremos mais adiante.

O séquito teosofista da rainha Isabel

Primeiramente, será oportuno tratar de compreender o que significa, para Guénon, ao falar sobre as relações da rainha Elisabeth, as 'coisas singulares' (ses rapports avec des choses singulières).

Sem dúvida, era uma coisa bastante notável que a rainha se declarasse simpatizante dos social-democratas e fosse favorável à forma republicana de governo: "a única racional", escreveu a soberana em seu diário [20]. Além disso, a rainha Isabel era "vidente" e afirmava receber mensagens angélicas (tinha tido íntimo contato com o 'espírito' de um não muito especificado imperador Friedrich).

Elisabeth teve como dama de honra a poetisa Elena Vacarescu (1867-1947), que, tornada colaboradora do 'Movimento Cósmico' fundado pelo cabalista e ocultista Max Theon (1848-1927), em 1916 apoiou os esforços realizados pela rainha Maria para alienar a Romênia em direção à Entente; em 1920 Vacarescu consegue uma função de certa importância na Sociedade das Nações.

Outra famosa escritora patrocinada por Elisabeth foi Fanny Seculici, alias Bucara Dumbrava (1868-1926), fundadora da loja teosofista da Romênia e tradutora de um livro de Jiddu Krishnamurti (1895-1986), e viajou à Índia para participar em um congresso da Sociedade Teosófica.

Fanny Seculici é citada por Guénon em sua carta a Lovinescu de 25 de junho de 1936, quando ele volta a mencionar, entre outras coisas, o Conde de Saint-Germain. "Por outro lado, recebi uma carta de alguém que residiu bastante tempo na Romênia e que esteve em relação com os meios teosóficos -- escreve Guénon --. Ao fazer a relação do que me conta com o que eu já sabia por você, parece que, quando da permanência de B.Z. e da senhora Besant na Transilvânia, da que você me tem falado, certa senhora Lazar, de Turda, desempenhou determinado papel; você conhece esta pessoa ou ouviu falar dela?".

É muito provável que Lovinescu tinha ouvido falar de Elena Lazar, porque esta tinha desempenhado atividades teosofistas já no período austro-húngaro na Transilvânia e mais tarde, em dezembro de 1925, participou no congresso teosofista de Adyar na Índia.

"Há também -- continua a carta de Guénon -- uma história extraordinária de uma senhorita Lia Braunstein, originária da Alemanha (possivelmente de Munique), e que se encontrava em Bucarest na época da guerra; pretendia travar contato com os 'Mestres' e especialmente com o conde de S-G; finalmente, foi tomada por um ataque de loucura furiosa em Londres, onde tinha ido para dar um concerto (era música), e foi internada e um asilo de loucos. Também é questão de uma senhorita Seculici, que foi presidente do ramo de Bucarest, e que morreu em Port-Said ao voltar de um congresso em Adyar; a história dessa morte está mesclada com algo relacionado com meu livro sobre Teosofismo, mas de uma maneira que não chego a desenvolver de maneira exata."

Na seguinte carta (é 28 de agosto de 1936) se deduz que no mesmo ano do Congresso de Adyar (e não em 1927) Zaharoff e Annie Besant tinham viajado para a Transilvânia. "Aquilo que eu lhe falei a respeito da senhora Lazar -- escreve -- aconteceu em 1925, conforme novas informações; pois parece que corresponde bem ao assunto do castelo de Hunvard (château de Huniade)".

Aquilo que Guénon chama de château de Huniade é o castelo de Hunvad (hoje Hunedoara), uma região transilvana de onde a casa dos Hunyadi tomou seu nome, casa a que pertenceram Janos Hunyadi e Matthias Corvinus (1440-1490). Aqui, segundo a reconstrução de Pierre Feydel (que transcreve incorretamente o nome do castelo), "Zaharoff (...) procedeu às 'iniciações'"[21].

Em um artigo da série intitulada La Dacie Hyperboréene, publicado em 1937 em "Études Traditionnelles" sob o pseudônimo Géticus, Vasile Lovinescu escreve a propósito sobre Janos Hunyadi ("Jean Corvin de Huniade"): "Ele passa por ter sido não apenas um rosacruciano, mas um Rosacruz"[22]. E acrescenta em uma nota ao pé da página: "Os teosofistas o tornam no Conde de Saint-Germain, o que é fastidioso. Mas não é possível que, logo depois de ter entendido certas coisas, o tenham interpretado a sua maneira fantasiosa? A verdade é que talvez os três personagens, Hunyadi, Rákóczi e Saint-Germain, foram enviados pelo mesmo centro"[23].

Um misterioso projeto de Zaharoff em Bucarest

Essa nota não deve fazer com que se pense que a relação de Geticus-Lovinescu com os teosofistas se tenha esgotado em disputas de ordem teórica. A partir das cartas de Guénon fica evidente que Lovinescu estava muito preocupado pelo fato de que elementos da Sociedade Teosófica queriam se envolver em uma iniciativa inspirada por Sr Basil Zaharoff e cooptá-lo para um misterioso grupo em via de constituição. Lovinescu, cabe lembrar, foi assessor legal da Siderúrgica Rescitza, a companhia romena que foi penetrada pela empresa Vickers, esta última controlada pelo próprio Zaharoff.

Em 27 de janeiro de 1936 Guénon escreve para seu correspondente romeno: "Vejo que o assunto B.Z. parece ainda mais sério do que pensava até agora; você por acaso acredita que o grupo projetado encontre os elementos necessários para sua constituição? Isso seria realmente perigoso; por outro lado, pergunto-me se você deve romper totalmente com isso desde agora mesmo, ou se não seria mais vantajoso que pudesse obter ainda outras informações..."

Em 24 de fevereiro Guénon retoma o argumento: "Agora deve-se acrescentar que há Estados ocidentais que estão manejados mais diretamente que outros por organizações pertencentes à contra-iniciação; e isso nos conduz mais precisamente à sua história de B.Z. Compreendo que essa lhe inquiete muito, conforme me disse nessa ocasião, pois há evidentemente algo anormal nessa maneira de buscar e adiantar coisas; como certamente você não fez nada para provocá-lo, a razão disso não aparece claramente; mas quem sabe se suas investigações sobre Dacia não terão algo que ver nisso? O que me parece que devemos temer acima de tudo, nessas circunstâncias, é que eles tentem espioná-lo e segui-lo em todos os lugares que vá; acredito que fará bem em dar atenção a isso; não observou até agora nada a respeito?".

As personalidades chamadas a ser parte desse grupo figuram em uma lista a qual Lovinescu chegou a ter em suas mãos; seus nomes, não obstante, ou são desconhecidos tanto para ele quanto para Guénon ou foram deformados com o objetivo de impossibilitar  identificação.

Não obstante, Guénon tenta formular algumas hipóteses: "Não me surpreenderia muito -- escreve em 27 de janeiro -- no que diz respeito a Macdonald[24], devido a suas relações com Annie Besant (tinha a encarregado de um projeto de constituição para a Índia); sei também que Lloyd George tem pessoalmente relações muito estreitas com B.Z.; quanto aos demais, não posso dizer nada."

Em 6 de junho, retorna com a questão: "As notícias que você me fornece dos projetos atuais de B.Z. tampouco são verdadeiramente muito tranquilizantes; seria realmente curioso saber se vão designá-lo para formar parte deste grupo..."

Entre outras coisas, se sabe pela carta de 28 de agosto que Zaharoff tinha anunciado a chegada de um "Grande Instrutor" em coincidência com um melhor especificado "grande acontecimento astronômico".

A pessoa com a qual Zaharoff, nos parece, servia de intermediário para tentar atrair Lovinescu, é indicado por Guénon com a inicial D. Tratava-se de Anton Dumitriu (1905-1992), um professor de matemática que em 1934 se tornou assistente na Politécnica de Bucarest. Mircea Eliade (1907-1986) lhe dedica em seu diário de 1937 um par de páginas implacáveis; entre outras coisas, lemos: "Sabia que era teósofo e se proclamava a última incarnação do conde de Saint-Germain. Mais tarde me inteirei de que era um liberal e se interessava pela filosofia da ciência (...). Depois, em 1946, em Paris, eu soube que tinha vindo também ele, com uma comissão petroleira. Ele era muito rico e tinha perguntado a alguns romenos convertidos em parisienses: "Gastando um milhão de francos por ano, dentro de quantos anos pensam que posso comprar Paris?"[25].

O desaparecimento de Zaharoff

Lovinescu deve ter dado um suspiro de alívio quando se inteirou de que Zaharoff tinha morrido de fato, já que mais de uma vez tinha feito publicar nos periódicos a falsa notícia de sua morte. Em 10 de novembro de 1936, Guénon lhe escreveu: "A respeito de Z., talvez você tenha visto que recentemente correu um rumor de que estava morrendo e até mesmo de que tinha morrido já; por outro lado, esta já não é a primeira vez, e tudo isso fora desmentido em seguida (...)".

Cito novamente o Canto XVIII de Ezra Pound: "E Metevsky morreu e o enterraram, i.e., oficialmente, -- E se sentava no café Yeiner para ver seu enterro -- Em torno de dez anos depois deste incidente -- Era dono de um bom pedaço de Humbers (Vickers)"[26].

E outra vez, em 30 de dezembro: "Talvez saiba você que há dois ou três meses já se tinha anunciado a morte de Z., depois tinha sido desmentida (e não era a primeira vez); mas agora se assegura de que é certo (...)."

Por último, em 16 de março de 1937, Guénon informou a Lovinescu de que alguns desconhecidos tinham tentado abrir a tumba de Zaharoff, "provavelmente para confirmar a identidade do corpo."

Sir Basil Zaharoff tinha morrido na manhã do dia 27 de novembro de 1936 no Hotel de Paris em Monte Carlo. O Hotel de Paris era dele. E o Cassino também. Depois de ter concluído um pacto secreto com o príncipe Alberto I de Mônaco, Zaharoff tinha persuadido a Clemenceau a estipular com Sua Alteza um acordo que tinha logo desembocado no artigo 436 da Parte XV do Tratado de Versalhes. O Principado de Mônaco dessa maneira tinha conseguido uma autonomia total; não obstante, se o cassino de Monte Carlo estivesse em risco de quebra, França se comprometia a salvá-lo com uma contribuição financeira. Quando da morte de Alberto I, Zaharoff tinha se apoderado da Societé des Bains de Mer, que era a que dirigia a sala de jogos no Principado.

Com o desaparecimento de Sir Basil Zaharoff de cena, ele, que além de ser comerciante de canhões, banqueiro, petroleiro, magnata da imprensa, jogador de cassino, filantropo, agente de inteligência britânica e a charlatã reincarnação do Conde de Saint-Germain, tinha desempenhado, segundo René Guénon, um papel de primeiro plano no campo da contra-iniciação.

Notas

via Guenonecuador

Claudio Mutti: Fenomenologia della controiniziazione

http://www.claudiomutti.com/index.php?url=6&imag=1&id_news=251

[1] René Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1997, pp. 172, 214, 231 y 232.

[2] La traducción al castellano de estas cartas se encuentra en la Revista Symbolos: http://symbolos.com/s17lov1.htm

[3] René Guénon, op. cit., p. 213 y 214

[4] René Guénon, El Teosofismo. Historia de una pseudoreligión, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1989, p. 58.

[5] Paul Chacornac, La vida simple de René Guénon, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1987, p. 69

[6] Paul Chacornac, op. cit., ibídem.

[7] La traducción al castellano de este documento se encuentra en la Revista Symbolos: Algunos recuerdos sobre Rene Guénon y Etudes Traditionnelles, http://symbolos.com/s19ined1.htm

[8] Marie-France James, Ésotérisme et Christianisme autour de René Guénon, Nouvelles Éditions Latines, Paris 1981, p. 307 nota e passim.

[9] Jean Reyor (Marcel Clavelle), Documento confidenziale su René Guénon, Edizioni Al-khâtamu al-dhahabiyy, Al-Qâhira s. d

[10] René Guénon: Cartas a Vasile Lovinescu (4): http://symbolos.com/s17lov4.htm

[11] Robert Neumann, Vita di Sir Basilio Zaharoff, Mondadori 1948, pp. 17-18.

[12] Robert Neumann, Vita di Sir Basilio Zaharoff, cit., p. 27.

[13] Ezra Pound: Cantares completos, Tomo I, Ediciones Cátedra, S. A., Madrid, 1994, p. 699

[14] Shaykh Abdalqadir As-Sufi, Tecnica del colpo di Banca, Le Rocce di Korsan, Genova 2002, p. 53.

[15] Ezra Pound, op. cit., p. 359.

[16] Shoghi Effendi, God Passes By, Bahà'ì Publishing Trust, Wilmette, Illinois, 1944, p. 392.

[17] Robert Neumann, Vita di Sir Basilio Zaharoff, cit., p. 196.

[18] A. L. Easterman, King Carol, Hitler and Lupescu, Victor Gollancz Ltd, London 1942, p. 23.

[19] A. J. Hamerster, The Count de Saint Germain: Who he was, "The Theosophist" (Theosophical Publ. House, Adyar, Madras), ott. 1934, pp. 66-72; nov. 1934, pp. 141-150; dic. 1934, pp. 290-292 e 589; maggio 1935, pp. 120-127; giugno 1935, pp. 240-247.

[20] Eugen Wolbe, Carmen Sylva, Leipzig 1933, p. 137.

[21] Pierre Feydel, Aperçus historiques touchant à la fonction de René Guénon suivis d'une Étude bio-bibliographique, Arché, Milano 2003, p. 86 nota 208.

[22] Geticus, La Dacia iperborea, Edizioni all'insegna del Veltro, Parma 1984, p. 64.

[23] Geticus, La Dacia iperborea, cit., p. 64 nota.

[24] "En la época del ministro Ramsay Macdonald [1866-1937, ndr], Mme. Besant elaboró un proyecto de constitución para la India y lo remitió al gobierno; dicho proyecto, que procedía del mismo espíritu que el de la institución del "Congreso Nacional Hindú", parece no haber tenido secuelas, al menos hasta ahora; pero el hecho reviste un significado muy particular cuando se sabe que los verdaderos hindúes cuentan precisamente a Ramsay Macdonald entre los "enemigos brutales y groseros de la India". (René Guénon, Il teosofismo. Storia di una pseudoreligione, cit., vol. II, p. 315, nota 18)

[25] Mircea Eliade, Memorii (1907-1960), Humanitas, Bucureşti 1991, vol. I, pp. 338-339. Sobre Anton Dumitriu, cfr. Claudio Mutti: Eliade, Vâlsan, Geticus e gli altri. La fortuna di Guénon tra i Romeni, Edizioni all'insegna del Veltro, Parma 1999, pp. 75-88.

[26] Ezra Pound, op. cit., p. 357.

O Jogo de Contas de Vidro: Hermann Hesse sobre Meditação e Yoga

Não existe vida nobre e elevada

sem o conhecimento de diabos e demônios

e sem a contínua luta contra eles.

- Padre Jacobus

O Jogo das Contas de Vidro foi a última obra publicada de Hermann Hesse, e venceu o Prêmio Nobrel de Literatura em 1946 muito por seus méritos. A maioria das novelas de Hesse exploram temas da espiritualidade oriental e de doutrinas esotéricas, e o Jogo das Contas de Vidro leva isso além ao descrever a sociedade utópica (embora satírica) feita pela elite estudiosa engajados na preservação da cultura ocidental (e a um grau menor, a cultura oriental).

Hesse disse que pensou que o narrador estivesse escrevendo em torno de 2400. Anteriormente, o mundo ocidental tinha degenerado na Idade de Feuilleton, que foi marcada por numerosas guerras, completamente burguesa, e "dada a um quase desregrado individualismo". É uma era que não pode bem ser considerada ausente na cultura, desde que as pessoas "tagarelam" sobre isso de um modo familiar aos leitores do The New York Times nos dias de hoje. Músicos famosos seriam entrevistados sobre política e atores populares sobre a crise financeira. Algumas das manchetes na Era de Feuilleton incluiram:

-"Friedrich Nietzsche e a Moda Feminina de 1870";

-"Os Pratos Favoritos do Compositor Rossini";

-"O Papel dos Poudles [original: lapdog] na Vida das Grandes Cortesãs".

Ainda durante a Era de Feuilleton, pequenos grupos de pessoas resolveram permanecer fiéis à verdadeira cultura e "devotar todas suas energias para preservar no futuro um núcleo de boa tradição, disciplina, método e rigor intelectual". Assim eventualmente foi formada Castália, uma elite, sociedade hierárquica devota à mente e imaginação. Garotos são selecionados ainda jovens para adentrar às escolas da elite - não apenas para habilidade técnica, mas para ter algum potencial de ser um artista ou gênio (meninas não são mencionadas, e a Ordem Castaliana é aparentemente toda masculina). Se eles continuarem com sucesso são admitidos na Ordem. O nível mais alto da sociedade são os Magistrados de várias disciplinas. E o pico da elite é o Mestre do Jogo das Contas de Vidro, que é visto como quase um algo-sacerdote entre os jogadores.

Os detalhes do Jogo de Contas de Vidro nunca são totalmente descritos no livro. Surgiu simultaneamente na Alemanha e na Inglaterra como um exercício para o desenvolvimento da memória entre os músicos. O Jogo evoluiu para algo parecido com o xadrez, mas abrangendo toda a esfera da arte, da filosofia, da música, da matemática, assim como mais e mais disciplinas obscuras como astrologia, alquimia e arquitetura chinesa. Assim como a Árvore da Vida na Kabbalah Hermética, parece ser uma forma de síntese entre os aparentemente distintos sistemas de pensamento. De acordo com o que Hesse escreve, "o Jogo de Contas de Vidro é, assim, um modo de jogar com todos os conteúdos e valores de nossa cultura". Ela elabora:

Ao longo de sua história o Jogo esteve muito próximo da música e geralmente procedeu de acordo com as regras da música ou da matemática. Um tema, dois temas, ou três temas foram estabelecidos, elaborados, variados e experimentaram um desenvolvimento bem parecido com o tema da fuga de Bach ou de um movimento de concerto. Um Jogo, por exemplo, pode começar de uma dada configuração astronômica, ou de um tema real da fuga de Bach, ou de uma frase de Leibniz ou das Upanishads, e deste tema, dependendo do talento do jogador, poderia ainda explorar e elaborar o motivo inicial ou enriquecer sua expressividade por alusões a conceitos aparentados.

Os Aspectos Religiosos de Castália

Embora Castália não seja religiosa em sentido algum - eles não têm deuses ou igreja - a ênfase sobre exercícios de meditação é parte central do currículo e Castália compartilha muito com as ordens religiosas. Como juntar-se a um monastério, os membros da ordem asseveram que seus "laços com a família e com a casa até então deixariam de significar e respeitar qualquer aliança outra que a Ordem". Eles devem obedecer as regras da Ordem de pobreza e celibato, não possuir propriedade, serem exclusos da vida política, ter poucas posses materiais e viver uma vida simples, exceto por seu acesso às bibliotecas e aos instrumentos musicais. Durante o anualmente público Jogo de Contas de Vidro, os jogadores e os visitantes jejuam, meditam e "vivem uma vida ascética e altruísta de absoluta absorção, comparável à penitência estritamente regulada requerida fos participantes em um dos exercícios de Santo Inácio de Loyola". Muitos outros exemplos de exercícios espirituais abundam: O "Grande Exercício" é um período de 12 dias de jejum e meditação. Um membro da Ordem foi conhecido simplesmente como "o Yogi". Outro é Elder Brother, que vive em um Bosque Bambu e é mestre de I Ching, ainda usando o oráculo para decidir se um visitante pode ficar com ele. Para Joseph Knecht, o protagonista da novela, o Jogo das Contas de Vidro em si é um exercício espiritual: "Pois o escuro interior, os esotéricos do Jogo, aponta para o Um de Todos, para dentro daqueles abismos onde o eterno Atman eternamente respira, suficiente de si mesmo".

O Mestre da Música explica o objetivo dos métodos da Ordem a Joseph:

Há a verdade, meu amigo. Mas a doutrina que você deseja, o dogma absoluto e perfeito que sozinho providencia sabedoria, não existe. Nem você deveria almejar uma doutrina perfeita, meu amigo. Antes disso, você deveria almejar pela perfeição de você mesmo. A deidade está dentro de você, não nas ideias e nos livros. A verdade é vivida, não pensada.

A Meditação no 'Jogo das Contas de Vidro'

Os exercícios de meditação na Castália não são descritos profundamente, mas podem ser divididos em duas categorias gerais: exercícios de respiração e exercícios de imaginação. Não se sabe ao certo como esses exercícios são proscritos na Castália, mas eles parecem ser indicados para pelo menos uma vez ao dia, ou talvez várias vezes durante o dia desde que meditações específicas para a noite são mencionadas. Em um momento difícil na vida de Joseph, o Mestre da Meditação, Alexander, aconselhou-o um "breve" exercício de meditação três vezes ao dia, com o número de minutos especificados para cada exercício. Em outro momento, Alexander gasta tempo "em meditação cuidadosa para acalmar suas intensas emoções" na noite anterior ao dia difícil.

Assim como os exercícios de imaginação, depois de uma das sessões de meditação de Joseph o Mestre de Música diz-lhe para tentar copiar imagens que ele viu durante sua meditação. Outro momento, Joseph indica a um amigo para olhar para o céu e para as estrelas antes de dormir e render-se às ideias e sonhos que lhe inspiram. Uma descrição diz em estágios iniciais de meditação para permitir o fluxo das imagens interiores que vão sem direção, como nos sonhos.

As experiências de Joseph com meditação são melhor resumidas nessa descrição, depois que ele vinha meditando por muitos anos:

No jardim, ele sentou num banco repleto de folhas, regulou sua respiração e lutou pela tranquilidade interior, até que com um coração purgado ele buscou a contemplação em que os padrões dessa hora em sua vida se arranjaram em imagens universais suprapessoais.

A descrição claramente revela esse tipo de meditação como similar aos exercícios baseados na Kabbalah. Uma forma relacionada envolve meditação sobre um assunto. Por exemplo, uma vez é dada a Joseph  um parágrafo das regras da Ordem como assunto de uma meditação. Hesse foi influenciado por Carl Jung ao desenvolver esses exercícios de meditação que tão fortemente lembram a técnica de Jung para imaginação ativa. Em 1916, Hesse experimentou a psicanálise com um discípulo de Jung e, como o psiquiatra suíço, ele teve pelo menos um entendimento apressado das religiões orientais e suas práticas.

Um par de exercícios de respiração específico são mencionados no Jogo de Contas de Vidro. Para um amigo em aflição, Joseph auxilia guiando-o com comandos rítmicos. Também aprendemos que Castálios são pensados como uma meditação emergencial para uso "em momentos de repentino perigo para reconquistar o auto-controle e tranquilidade interior". Consiste de "esvaziar duas vezes o intestino e manter a respiração por longos momentos". Joseph descreve a importância da meditação, especialmente em momentos de coação:

No momento em que um atleta recebe um golpe ou pressão inesperados, seus músculos reagem de acordo ao fazer movimentos necessários, alongando-se ou contraindo automaticamente e então ajudando-o a governar a situação... no momento em que você recebe o golpe, você deveria ter aplicado a primeira medida defensiva contra assaltos psíquicos e recorrer a tornar lenta e cuidadosamente controlada a respiração. Ao invés disso você respirou como um ator quando tenta representar extrema emoção.

Ao longo do Jogo das Contas de Vidro, a importância da meditação é reiterada. O Mestre de Música conta a Joseph sobre um momento em sua vida quando ele estava bem focado nos seus estudos e negligenciou suas meditações - uma situação que a maioria dos que experimentaram meditação ou outras disciplinas espirituais terão experimentado. O Mestre diz que quanto mais exigimos de nós mesmos, "mais dependentes somos da meditação como fonte de energia, como o sempre-renovador acordo da mente e da alma". Ele diz que durante esses momentos de paixão e excitação sobre um projeto ainda mais negligenciaremos nossas meditações.

Outra prática é o que o Mestre de Meditação chama de "sentindo o próprio pulso". Ela consiste em revisar cada dia, notando o que foi feito bem ou mal, assim como "reconhecer e medir a própria situação atual, estado de saúde, distribuição das próprias energias, as próprias esperanças e cuidados - em uma palavra, vendo-se e diariamente trabalhando objetivamente e não deixando nada irresolvido na noite para o próximo dia". Os Castalianos usam suas práticas de yoga para exorcizar a besta dentro de si, bem como em seus esforços para escolher nem a vita activa nem a vita contemplativa exclusivamente, mas participar de ambas.

Além disso, os Castalianos podem engajar-se em interpretação de sonhos: quando Joseph pergunta ao Mestre de Música se eles deveriam ser atentos aos sonhos e se eles podem ser interpretados, ele responde que "deveríamos ser atentos a tudo, pois podemos interpretar tudo".

Vidas Passadas no Jogo das Contas de Vidro

Castália não tem nenhuma crença dogmática em reencarnação.Mas tem uma tradição curiosa de requerer estudantes engajados em seus anos de livres estudos para escrever uma "Vida" cada ano. Cada Vida é uma fictícia autobiografia estabelecida em algum período do passado. O autor deve "transpôr a si mesmo aos circundantes cultura e clima intelectual de qualquer era anterior e imaginar-se vivendo uma vida adequada a aquele período".

O propósito de escrever as vidas não é, em verdade, fazer uma regressão no passado, mesmo que alguns estudantes acreditassem na verdade de seus escritos. Ao invés disso, as Vidas servem a um propósito duplo: como um exercício na imaginação, e aprender a "considerar suas próprias pessoas como máscaras, como o traje transitório de um intelecto".

Os cenários para as três Vidas de Joseph apresentados ao fim da novela são altamente reveladores sobre sua constituição interna: uma cultura matriarcal (onde ele é o fazedor de chuva), a Era Dourada da Índia, e o período patrístico da antiga Igreja Cristã.

***

Há muito mais que poderia ser escrito sobre o Jogo de Contas de Vidro: o quão Knecht é parecido com Hesse, a influência do cristianismo em Castália, temas de nobreza, hierarquia, santidade e a preservação da cultura ocidental e esotérica. No início da concepção da novela, em 1933, Hesse escreveu a um amigo que "há uma cultura espiritual que é digna de viver e servir - esse é o desejo sonhado que eu deveria gostar de retratar" [1]. Entretanto, naquele tempo em que Hesse iria escrever a novela, sua opinião de Castália como utopia mudou. Como visto na novela, há muita crítica sobre Castália, especialmente com relação ao seu isolamento do mundo e sua viabilidade de longa-data. Independentemente disso, O Jogo das Contas de Vidro é cativante por sua apresentação de uma sociedade ideal, similar à descrita por Platão n'A República.

Notas

1. Ziolkowski, Theodore. “The Glass Bead Game: Beyond Castalia.” de The Novels of Hermann Hesse: A Study in Theme and Structure, (1965: Princeton University Press). Reimpresso em Hermann Hesse, ed. Harold Bloom, p. 46.

Via aristocratsofthesoul

A Montanha Simbólica

Por Martínez de Pisón*

Resumo

A montanha contém valores de notável profundidade cultural em seus significados. Estão propostos como exemplos expressivos: 1º, o caráter analógico de determinados conteúdos da própria montanha e da aproximação ao seu sítio e à sua altitude; 2º, o sentido metafórico do vulcão na grande literatura europeia; 3º, o marcado símbolo espiritual da ascensão em nossa literatura; e 4º, a intensa interpretação religiosa de algumas montanhas da Ásia. Cabe, pois, ao interesse geográfico fixar-se e aprofundar-se em tais conteúdos, ainda que não estejam formalizados em seu restrito território como componentes do sentido das paisagens. Portanto, se o pensamento geográfico estabeleceu como limite de seu interesse específico um ponto prévio a esses conteúdos, o que ficaria amputado é o próprio conceito de paisagem.

1. A montanha análoga

Há valores visíveis; explícitos nas paisagens, que convivem com outros ocultos, invisíveis, frequentemente tanto ou mais significativos. Estes requerem perscrutar aquilo que não está à vista. A condição oculta da paisagem é uma referência necessária de valor e determinadas paisagens ficam ás vezes estreitamente enlaçadas a essa carga simbólica. Assim, no valor oculto da ascensão reside o símbolo espiritual de seu itinerário e do encontro com o alto. O olhar se lança desde uma perspectiva que por acaso pode encontrar-se melhor nas bibliotecas e nos museus do que no próprio terreno. Há novelas que exploram esse mundo simbólico expressamente, como A montanha análoga, de Daumal, uma alegoria do diálogo interior com a natureza, cuja realidade é melhor que a fantasia, O Odor da Altitude, de Jouty, que remete inclusive ao inalcançável e inexpressável, mesclando a ascensão real e a espiritual pela paisagem própria do estranho, aonde a valia moral conta mais que a capacidade física, porque o cume verdadeiro não se corresponde com o cume material. Significam não só enlaces com aspectos sublimes da realidade senão mais concretamente com a cultura, ou com alguns de seus componentes específicos: por exemplo, o inexpressável da montanha envolve com Senancour, ou a mística da ascensão com suas metáforas poéticas. E assim sucessivamente. Estão sendo invocados aqui, com clareza para quem transite por esses mundos, ainda que sem dizê-lo, órbitas próprias das letras e das artes.

Porém, a ascensão da montanha real é sempre o percurso de uma paisagem, o percurso apropriado ao declive e à rugosidade naturais, no qual é preciso um trato direto com a paisagem, que opõem sua resistência e oferece suas possibilidades. Em todo o processo de ascensão se sopesam as forças e habilidades do ascensionista com as forças estáticas e dinâmicas da montanha.

Ao mesmo tempo, não é menos verdadeiro que há, ademais, uma constante experiência espiritual que pode tomar uma expressão religiosa, inclusive mística, presentes na literatura alpina de modo abundante. Mas a relação entre montanha e religião é ampla, mais ampla que o alpinismo, e tem suas raízes no mais antigo e profundo de nossa cultura. O Himalaya é chamado por isso a morada dos deuses. O Monte Kailash, no Transimalaia tibetano, tem um caráter religioso em si mesmo e como objeto de peregrinação esse caráter é ainda mais intenso e vigente, estendido a budistas, hinduístas e bon. O forte simbolismo destas montanhas e de seus chorten ou stupas, principalmente no budismo tântrico, adquire uma dualidade significativa da montanha como templo e do templo como montanha. A forma do chorten, além de seu sentido geral como túmulo e ponto de devoção, tem significados cósmicos estratificados da terra ao céu, de modo que sua base corresponde à terra e se refere a um tipo de saber, o da identidade, seu domo central é símbolo da água e do saber ver, seu mastro faz referência ao fogo e ao saber discriminar, sua culminação significa o ar e o saber dos atos, e finalmente os símbolos solar e lunar que o completam evocam o éter e a sabedoria da lei. O chorten é, pois, também um símbolo do eixo ancorado no solo, e que se lança ao céu. O nosso Teide foi considerado pelos clássicos como “trono dos deuses” e talvez como eixo do mundo entre os aborígenes. E sem falar do alcance cultural tão intenso dos signos mitológicos do Olimpo ou do Parnaso. A outra grande raiz da relação montanha e religião em nossa cultura procede dos conhecidos acontecimentos bíblicos do Monte Sinai. O Símbolo religioso da ascensão é, portanto, explícito, e prosseguiu em diversas propostas ascéticas ou místicas. A subida é então exposta como um método religioso e uma das maneiras de realizar a viajem da prova que leva à iluminação ou à revelação, que não são o mesmo. O ermitão significa genericamente o desejo de retirada, de afastamento na natureza e de adentrar-se na montanha, porque esta proporciona amplamente ambos requisitos: natureza e solidão. Desprovida destas a montanha deixa de ser, portanto, desde um ponto de vista simbólico e não só naturalista, um bem maior.

As raízes universais das relações entre altitude, montanha, ascensão e experiência religiosa possuem muitas de suas chaves catalogadas. Algumas, por Samivel, com a capacidade de sugestão tão característica desse escritor da montanha alpina, e com as numerosas referências eruditas que ele era capaz de aportar, nesse caso sobre as múltiplas modalidades que adotam as concepções religiosas da montanha na história e na geografia. Ao abordar o simbolismo da altitude demonstrava Samivel a associação primária entre o baixo -com menos- e o alto -com mais-. A altitude e a verticalidade, escrevia, são geralmente qualificadas positivamente, de tal modo que à altitude correspondem conceitos de transcendência e à ascensão, de progresso e crescimento. No alto se encerram signos do que é bom e leve, do que vence o peso, do celeste; o espiritual ascende; em contrapartida, a matéria pesa e a vida precisa lutar contra o peso. A elevação é, portanto, uma qualidade e o cume é o seu êxito, a vitória sobre os obstáculos materiais mediante um esforço, sua recompensa moral. Tudo isso sacraliza a montanha e a sua ascensão. É o esforço que consegue a entrada em um domínio alheio e aberto entre linhas aéreas -sugestão do infinito-, em espaços grandes, no distanciamento progressivo do basal e de seus labirintos. De modo que a dualidade baixo-alto se polariza em dois ambientes contrapostos, o alto como cenário de natureza, solidão e individualização; e o baixo como mecanizado, massificado e gregário. Tudo isso são modelos culturais. Mas o baixo também é o terreno, o mundano, o subterrâneo, inclusive o infernal e, em contrapartida, o alto é o celeste e o divino. Sem distanciar-nos, vemos o mesmo em culturas populares, em misteriosos ambientes exóticos, em difíceis poetas místicos ou no próprio Dante.

Ademais, está claro que há um sentido moderno da ascensão, impregnado de valores científicos, artísticos e exploratórios, que banham culturalmente e ideologicamente o ato de ascender à montanha. Na Espanha é o que aconteceu, em sua melhor versão, sobretudo por influência da Instituición Libre de Enseñanza (“Instituição Livre de Ensino”) no excursionismo, com sua qualidade particular. A soma de ambos os modelos e sentidos constitui o produto cultural que o alpinista recebe e mantém. Não vamos mais nos estender sobre esse aspecto, que requer um tratado próprio. Portanto, agora vamos nos concentrar em três exemplos muito característicos do simbolismo herdado e às vezes esquecido. Não são os únicos, mas são suficientemente expressivos para revelar a existência e a importância do lado imaginário de toda a montanha e, por derivação, irão auxiliar-nos na busca de outros aspectos simbólicos que pesam na cultura. Trata-se, portanto, de um percurso fugaz pela outra vertente da geografia dos objetos, que suponho também ser geografia, como transitar pelo lado oculto da lua, naturalmente, considerando que ela seja redonda e não plana.

2. Primeiro exemplo: a erupção como metáfora.

Vamos começar com a raiz, com a origem simbólica da montanha no antro do fogo e do cataclisma. Não é exato, evidentemente, só é parcialmente verdade, mas assim tem sido prazeroso a mais de um poeta. Um caso é o de Gabriel e Galán, quem em Gredos escrevia: “Te engendrou trepidante o terremoto / [...] a terra te pariu de suas entranhas, / rugindo de dor em seu seio rompido. / [...] E transpiraste em teu alentar imenso / espirais soberbas / que cegaram o éter de fumo denso. / e tua louca infância, brava e ardente / envolveu-se em fraldas / que eram manto de lava incandescente...”. Não explicaria dessa forma a origem de Gredos, evidentemente, mas a licença poética nos serve perfeitamente para entrar no tema.

Nossa cultura nasceu junto ao vulcão. Os grandes mitos clássicos se associaram em casos como esse, com naturalidade no geográfico e com lógica no dinâmico, às formas vulcânicas e às destruições próprias das erupções. É o que se conhecia empiricamente nas forças terrestres presentes no mundo mediterrâneo e é o que transmitiram os escritores a seus contemporâneos e aos tempos posteriores. Logo se transportaram também no espaço ao aplicar-se por distintos descobridores em parte ao atlântico e ao continente americano. Vieira e Clavijo propôs, a modo de exemplo, “se as Ilhas Canárias foram parte da Atlântida de Platão”. A marca da cultura mediterrânea estendendo-se pelo Globo também estava composta por suas antigas considerações míticas e naturalistas, logicamente.

As referências a vulcões na mitologia clássica são, como se sabe, abundantes: nada mais explícito que Efestos ou Vulcano, deus do fogo profundo, como principio tanto criador como destruidor. A ativa proximidade do Etna, do Vesúvio, de Vulcano, entre outros vulcões, fará habitual sua presença na literatura, por exemplo, em Homero, Hesíodo, Lucrécio, Virgílio, e algumas de suas ideias iriam persistir até o Renascimento como explicação dos fenômenos telúricos, como no caso dos breves, porém insistentes, discursos expressados por Aristóteles com respeito aos terremotos e vulcões. As fúrias atribuídas aos Titãs no antro desde o século VIII antes de Cristo, o alento do Titã enterrado no submundo das sombras, nas profundas câmaras de castigo, serão as forças do Etna, vinculando contendas próprias dos homens, agigantadas, aos deuses e às forças naturais. E, ao ar livre, outro gigante elevado até que sua cabeça desapareça na altitude, o Atlante castigado, também haverá de suportar o céu sobre seus ombros. É, em suma, a figura do vulcão completo, com as raízes no inferno e sua cúspide celeste. O eixo, a coluna inquieta e viva do universo. A erupção, a força convulsa de sua base, é uma titanomaquia. De modo que, nesse drama –pois a terra é entendida dramaticamente-, a cratera central do Etna foi algo mais que o abismo em direção ao interior da Terra, o que já é inquietante: foi a órbita esvaziada do olho do ciclope. A via vertical, profunda, até a residência das fráguas nas cavernas, aonde se escutam as marteladas dos ciclopes. Deste modo, em nossa raiz a paisagem era pura força. Perto estava, não esqueçamos, do Vesúvio ameaçante, a paisagem imediata era o perigo. Podem ler Plínio o Jovem se acreditam que exagero.

Porém, como sabemos, há duas tradições culturais nossas acerca dos vulcões: aparte da cultura clássica está a bíblica, também alegórica, que se soma às anteriores raízes com sua própria intenção e seu âmbito, como chave de conhecimento, símbolo ou parábola bem influentes e que inclusive se estenderam por muito tempo na cultura popular (não agora, pois duvido que alguma dessas duas raízes possua um grande número de adeptos nesse momento). Tais lugares, clássicos e bíblicos, passaram a ser chaves, modelos de referência na linguagem cultural e ritos de viagem. Tal modelo cultural, como antes apontei, será levado com os europeus até a América, à Filipinas e aos arquipélagos, de modo que sua extensão não chegou a ser universal mas quase conseguiu. Ainda que não só em nosso continente e em suas prolongações culturais, mas em todas as partes, os vulcões foram interpretados a partir de conteúdos religiosos, e só é preciso dar uma volta pelo mundo habitado para acumular notas sobre essas atribuições, aqui nos bastará recordar agora dois cenários.

De um lado, em outras ocasiões destaquei como a Teofania da revelação a Moisés no Sinai parece descrever uma erupção: suas trovoadas, o estrondo, a nuvem densa que cobria o monte, o fogo ardente que abrasava o cume, “fumegando por haver descendido a ele o Senhor em meio às chamas”, o fumo que subia como se fosse de um forno. A imagem do vulcão em atividade. No momento culminante da revelação, portanto, o cenário reclama a força telúrica e o aparato do vulcão. E, por outro lado, na destruição de Sodoma não faltam tampouco ressonâncias aos efeitos destrutivos de algumas erupções. Além disso, as erupções serviram repetidamente, primeiro, para insistir no mesmo ensinamento: a interpretação do desastre natural como castigo divino aos pecadores. E, segundo, para evocar o inferno, cuja imagem se concretiza nas crateras incandescentes, nos piroclastos e na lava ígnea. Um autor espanhol piedoso muito conhecido chegou a pensar no final do século XVI se aquilo que se via em certas crateras ativas da América poderia ser realmente o fogo do inferno, e não lhe faltaram partidários. Para outros, de espírito mais prático, a dúvida residia em descobrir se tal magma era ou não ouro derretido. Como é compreensível, esse aspecto atraiu um número maior de pessoas dispostas a obter amostras e analisá-las. É evidente que ninguém pode comprovar com certeza suas respectivas hipóteses.

Mas sigamos até o âmago. Quando Dante ascende em sua viagem literária à montanha dos antípodas figurada como o Purgatório, diz que se trata do “monte que ao céu mais se eleva em meio às águas”. Na viagem ao Inferno, Ulisses havia contado que em sua navegação atlântica avistou tal montanha: “uma montanha obscura pela distância e tão alta como nunca havia visto outra”. A importância do clássico Atlas parece evidente, e a companhia de Virgílio se enlaça com a raiz cultural, mas a montanha é sobretudo uma referência com conteúdo ascético cristão e a moral localizada na sombra de uma referência imprecisa na época de uma alta montanha erguida sobre o oceano. E como sua culminação leva ao possível acesso ao Paraíso, tudo se reúne, a raiz profunda cuja entrada é uma caverna que acessa os andares do Inferno até o centro da Terra, enquanto a montanha imprecisa de maneira oposta leva até às nuvens e ao céu na altitude. Essa geografia sem fundamento orográfico, baseada nas máximas clássica e religiosa de interpretação simbólica da montanha é, no entanto, um fundamento clássico de nossa cultura. Como essa montanha imaginária elevada no Atlântico tem todas as probabilidades de estar baseada em uma imagem geográfica um tanto apagada do Teide, própria do século em que foi escrito o poema, podemos nos permitir aceitá-la seguramente entre os vulcões e suas metáforas.

Mais tarde há outras traduções literárias deste tipo e há uma que possui suficiente envergadura para que ao menos possamos mencioná-la brevemente nesse texto. Trata-se da aparição de imagens vulcânicas no Fausto de Goethe, em oposição alegórica com as paisagens alpinas. Os Alpes alegres mostram o pulso da vida como um ensinamento, enquanto o antro infernal, do fogo eterno com o “acre denso do enxofre”, provém da demolição, dos escombros da montanha, de modo que aqui, mais uma vez, mas a seu próprio modo, o vulcão desolado é novamente metáfora do Diabo, mas nesse caso porque nada conhece da maneira esperançosa de ver o mundo. Século após século, a montanha volta a ser, de uma maneira ou outra, repetidamente tanto rocha como metáfora.

Não deixa de ser agradável e instrutivo passear pelas geografias de Homero, de Dante ou de Goethe. Deveria o geógrafo abster-se disso?

3. Segundo exemplo: a metáfora espiritual

Parece-nos conveniente dedicar aqui mais uma vez, de maneira breve, ao menos para quem não haja lido nossos velhos trabalhos, uma referência especial à imagem tradicional que possui em nossa literatura o símbolo da ascensão. Essas questões possuem, com efeito, sua medula literária fortemente arraigada em nossas letras, concretamente em São João da Cruz, e em seu centro a Subida do Monte Carmelo, obra escrita entre 1578 e 1582. A referência geográfica ao Monte Carmelo se remonta aos ermitões da época das Cruzadas, instalados no século XII na franja deste monte, situada em Haifa, próximo ao mar e que alcança os 600 m. de altitude. Logo, a visita ao Monte Carmelo foi sendo incluída de modo habitual no caminho dos peregrinos à Terra Santa, entre os lugares de Jerusalém, Nazaré e São João do Acre. Mas tudo isso não é mais que um ponto de arranque. Trata-se, mais uma vez, no que elegemos aqui, uma geografia simbólica, de grande entidade literária, que joga com seus elementos como se fosse uma base real, mas evidentemente com absoluto distanciamento de uma análise ou de um guia alpino.

A subida, o escrito do poeta, tem uma boa parte de seu sentido gravitando na montanha como metáfora espiritual. Esta obra contém um sistema de chaves expressado por todos os meios: desenho, comentários, poesia e prosa. A ascensão é utilizada como símbolo com intenção explicitamente ascética e mística, ainda que tais atributos acabem por impregnar a ascensão real com caracteres sublimados. São João fala da ascensão simbólica, e a ascensão real se contagia com tais símbolos.

O gráfico que acompanha o texto permite hoje, que se faça inclusive uma leitura montanhista dos valores espirituais da ascensão ou uma leitura religiosa de seus valores montanhistas ou uma leitura literária de seus valores poéticos. O croqui do santo está exposto como um esquema de ascensão moderno, com as vias de escalada em direção ao cume e seus comentários, como poderia ser um bosquejo alpinista. Além disso, o croqui foi desenhado pelo próprio escritor, inicialmente de modo esquemático, ainda que logo os carmelitas o tornaram mais elaborado nas edições sucessivas, com maior realismo, mas sem variar as bases topográficas fundamentais nem o percurso nem as intenções espirituais do santo poeta.

O desenho está composto sobre uma citação do Evangelho: “que restrita é a porta e quão estreita é a senda que conduz à vida eterna”. O croqui representa, por isso, o itinerário gráfico da ascensão, com suas chaves espirituais. Uma observação geográfica de seus componentes internos nos permite decompô-lo em andares sucessivos. De baixo para cima, eles são: Colinas basais, com caminhos e senda. Montanhas desnudas intermediárias. Montes com árvores espalhadas. Escarpa pronunciada e elevada. Colina superior com arbustos. Cume arredondado. Iniciemos a marcha: na base do monte há três caminhos possíveis, o do “espírito imperfeito”, o do “espírito errado” e o da “senda estreita da perfeição”, a via difícil, a escalada monte acima, fora dos caminhos trilhados. Cada qual tem seu guia de itinerário e possui seu valor e recomendação. Em suma, o caminho central é o correto, a chave do monte, mas tal caminho está justamente onde não há caminho, só a senda estreita. Despojado de superficialidades, consistirá no essencial. O piso intermediário alcançado tomando somente a direção correta é a montanha desnuda. Pela senda estreita se chega aonde não há nada. A via de escalada se adentra e atravessa o “monte-nada” e se dirige diretamente ao cume, e o desenho adverte “já por aqui não há caminho”. E acrescenta, “que para o justo não há”. A leitura espiritual é a da solidão interior. Mas a leitura da ascensão é a da rota diretamente pela montanha desnuda como quadro de realização pessoal, com suas exigências de negação, esforço, risco e renúncia. A isso se segue uma faixa superior de árvores com uma escarpa. As virtudes desta parte do percurso são, entre outras, fortaleza, prudência e temperança. As referências virtuosas se tornam abundantes e sem elas não haveria passagem em tal ponto. Desde o ponto de vista religioso são essas virtudes sustento e alcance. Desde o ponto de vista da escalada parecem objetivos, e também assistências e condições daquele que ascende em sua relação entre a fortaleza própria, a vinculação reta com sua equipe e a resistência do lugar. Ao término superior da escarpa fica a depuração espiritual transpassando o obstáculo. Como culminação, por cima da escarpa, estão finalmente uma colina superior e o cume. Na ampla colina elevada e suspendida “só mora a glória e honra de Deus”. É o fim buscado, a meta, a união com Deus, o estado de perfeição e, de certo modo, a recompensa moral do escalador. Isto é, se consegue um sentido espiritual explícito e máximo.

Essa leitura montanhista da “subida” de São João que acabamos de fazer contém um valor literário e teológico oculto, geralmente inconscientes, mas com frequência bastante latente nos valores habituais da ascensão do monte. Conhecê-lo, portanto, só esclarece acerca das qualidades escondidas em nossos atos, insólitos e rituais, e de nossas paisagens. E São João conclui: “dessa maneira, desnudo, encontra o espírito quietude e descanso... no centro de sua humildade”. Por isso escreveu: para evitar que as almas não entendam “por falta de guias idôneos e corretos, que as levem até o cume”. Deste modo manifesto, São João executa a primeira “guia” de ascensão a uma montanha em língua espanhola, guia sem dúvidas profundamente espiritual e simbólica, nem prática nem geográfica, mas cuja luz transcende no “como ir”, tanto a Deus no religioso, com voz direta, como à montanha no profano, como eco cultural. Ou a ambos simultaneamente.

Podemos nos permitir ler, então, só as guias de por onde ir e não de como ir? Os significados profundos das coisas nos escaparão ou não, mas depende do quão importante é isso para nós; tudo reside, portanto, na trama do enredo teórico do geógrafo, de maneira que só se crivem dados territoriais ou que sua ferramenta permita passar também os símbolos e conteúdos que constroem a profundidade das paisagens.

4. Terceiro exemplo:

Quando se viaja e quando se lê aprende-se que, no âmbito em que temos discorrido, as montanhas sagradas se estendem pelo mundo inteiro. Tomavam ou tomam diversos modos religiosos, naturalmente, e por isso convém observar igualmente os cumes distantes, em outras cosmogonias tradicionais. Antes apareciam em quase todas as culturas e ainda seguem sendo invocadas e cultuadas em montanhas distantes e símbolos devotados a elas encontram-se inclusive nas que estão próximas. Na Ásia estão presentes frequentemente, mas são encontradas igualmente na África, na América, em ilhas distantes. São montanhas sagradas, algumas tão famosas como o Everest, o Kilimanjaro ou o Monte Fuji. Entretanto, montanhas europeias muito significativas, como o Aneto e o Cervino, que são estritamente sagradas, concluem com uma grande cruz superior cujo simbolismo é evidente. E há certas montanhas que adquirem caráter sagrado de modo especialmente intenso, como ocorre com o monte Kailas, no Tibet.

Porém, na ampla continuidade geográfica entre o Tibet e Qinghai, por cima dos altiplanos que vão do Himalaia ao Kunlun, se estendem as cordilheiras de outras montanhas que participam de similares modos de entendimento e de expressão religiosa, como nas digitações do Kunlun e os sistemas transversais de Hengduan. Entre elas há um translado de conceitos e rituais, ainda que invocados de maneira particular ou conformando representações de deidades específicas. O modelo é o Kailas, como pilar do mundo cujo topo sagrado é intocável, mas há muitas outras que constituem centros espirituais de similar intensidade. Entre elas, no espaço mencionado, devemos unir ao Kailas (6.714 m.), no Transimalaia, ao menos o Meili ou Kawakarpo (6.740 m.) e ao Gongga Shan (7.556 m.), ambas na cordilheira Hengduan, e ao Amne Machin (6.282 m.) no extremo oriental do Kunlun. Há mais pela região, porém, não tão intensamente consideradas, na atualidade, como montanhas sagradas e inclusive divinas. Ao possuir características simbólicas tão profundas, ao menos as mencionadas devem ter seu lugar neste escrito, ainda que de maneira concisa.

Tanto no Tibet como em Qinghai há uma profusão de templos, em geral templos budistas que se encontram ativos. Alguns, como o de Kumbum ou Taersi, é um monastério de lamas de grande entidade, indicador de sua potência real na sociedade local, de sua influência espiritual e de sua persistência apesar das inúmeras tempestades da história recente da China. No entanto, além destes centros monásticos, as próprias montanhas são núcleos de religiosidade, com suas duras peregrinações ao redor dos montes que atraem a numerosos fiéis. Nem todas essas marchas ou “koras” são de idêntica exigência física: algumas são tão pequenas que só supõem uma volta ao redor de um chorten; algumas são de distância média, por exemplo, ao redor do monastério de Kumbum; algumas são grandes, como ao redor de uma montanha, que pode ter grandes desníveis, alcançar altitudes elevadas e, como a do Amne Machin, prolongar-se por 180 km de percurso. De modo derivado, em função da carga espiritual da montanha podem aparecer também monastérios locais, altos, isolados, em um vale alto do maciço Meili, em uma elevada plataforma junto ao Gongga Shan ou ao pé do Amne Machin, que são os centros espirituais dessa montanha tutelar, desse deus protetor feito montanha.

Entretanto, essa inserção da montanha na paisagem geral não é tudo. Os tibetanos leem suas paisagens de amplos horizontes também com referências espirituais, e de fato estão repletos de lugares santos e simbólicos que ordenam os espaços com significados transcendentes. O território tibetano é entendido mediante constantes dualidades: o alto e o baixo, cume e vale, sombra e luz, casa e porto, e nele há uma série de símbolos espirituais que o enriquecem de ordem e de centros significativos. Esses centros ou lugares principais que concentram valores e a partir dos quais se dividem os demais, são frequentemente montanhas com características divinas. O Kailas inclusive ordena o mundo inteiro, reúne a geografia mítica da Ásia e agrupa os espíritos de meio continente. É um formidável relevo, um indivíduo geográfico sobressaliente, pilar do mundo, é fonte de águas que se dispersam por tal continente em todas as direções, é o centro de uma mandala expressiva da harmonia do cosmos, está composto por quatro faces invioláveis que guardam os espíritos do solo e que possuem portas imaginárias para o mundo subterrâneo aonde habitam forças complementárias, e seu vértice se prolonga no céu em uma pirâmide inversa, intangível morada dos deuses. Ademais, cada detalhe, cada recordação, cada caminho, cada pedra, cada contraforte possui um significado religioso próprio. Essas montanhas não são, portanto, simplesmente conglomerados amontoados e abertos pela erosão glacial pleistocena; essas montanhas condensam o espírito complexo da espiritualidade da Ásia.

As peregrinações que circundam ao redor das montanhas são realizadas por centenas, inclusive milhares de fiéis hoje em dia, que podem remontar a colinas situadas a mais de 5.000 m. de altitude. Normalmente são feitas a pé, às vezes a cavalo, em certas ocasiões com prosternações contínuas. Deixam oferendas, repetem mantras, dão voltas no moinho de orações, atiram ao ar estampas do cavalinho do vento ou sopro de vida à galope, estendem bandeiras com as cores do céu, das nuvens, do sol, da água e da terra, impressas com preces e imagens de cavalos, que são agitadas pelos ventos da colina, rodeiam no sentido da esquerda os túmulos de pedra, que possuem o gravado: “Om Mani Padme Hum”.

Além da kora do Kailas, as mais renomadas são as do Kawakarpo e do Amne Machin. Kawakarpo é em realidade um deus benevolente, porém zeloso de seu retiro nas alturas e aqueles que o veneram não desejam que seus recintos, gelos e cumes sejam perturbados e nem profanados por estranhos. Ele é representado armado sobre um cavalo branco e é o dono do trovão. Igualmente, a divindade do Amne Machin é equestre, vigiando do alto com sua família divina, e protegendo aos pastores de yaks que vivem a seus pés. Conta-se que quem contemple o pico do Gongga Shan (só o podem ver os corações puros) ficará limpo de pecados e sua vida será então como um renascimento. Tais montanhas personificam, portanto, um “poder tutelar”, são a encarnação de uma divindade, de modo que cada uma é uma montanha-deus individualizada, ainda que todas possuam características similares.

Na origem desta doutrina está também a ideia tão comum da montanha cósmica, o eixo do mundo ou, ao menos, da região circundante. Sabemos que é próprio de diversas culturas o princípio do eixo do mundo aplicado a montanhas concretas, destacadas e inacessíveis, colunas do céu e centros de organização espiritual das coisas do território, mas a força que adquire esse conceito no Tibet é bastante especial. Este papel, similar ao do Kailas em escala regional, foi atribuído, por exemplo, ao Amne Machin pelos goloks que habitam seus flancos. Segundo as suas tradições, sua culminação tocaria a lua e o sol enquanto sua raiz se afundaria na profundidade subterrânea. É portanto, como a figura de um chorten gigantesco. Esse eixo, tão alto, iria cobrir-se de cristal que serviria de relicário gigantesco do deus denominado Machin Pomra, que estaria pelas cumes acompanhado por centenas de seus irmãos, concretizados fisicamente pelos cumes secundários repartidos profusamente por todas as suas arestas. É possível, portanto, fazer um mapa da família divina.

Logicamente, ideias tradicionais semelhantes de sacralização das montanhas se estendem pela cordilheira de Kunlun, aonde também reaparece outro eixo cósmico, dessa vez com sentido geográfico e fundo espiritual. No cume, já celeste, habitaria “O Uno”, imortal, ou em outras ocasiões, a deusa da imortalidade, ou ali se guardariam as espadas protetoras que vencem aos maus espíritos. O fato é que isso também é uma montanha paralela que eu vejo, e é a mesma que vê quem está ao meu lado. O que ocorre é que, se faço um esforço, eu posso também entender a sua montanha sem esquecer a minha.

Enfim, há nessas montanhas uma geografia religiosa muito intensa própria desses lugares, razão pela qual emigraram as ilusões, fazendo-se locais, mas não são diferentes das ilusões universais dos homens, decantadas em histórias, lugares e personagens individuais. A montanha dirige o espaço no interior dos homens. A paisagem é entendida então por suas histórias, por suas vontades, por suas respostas, em um tecido que se plasma em comportamentos. Ao protetor dos homens, ao deus-montanha, lhe corresponderá enfrentar ao tenebroso. A ti, o respeito. Tudo isso e muito mais ensinam as montanhas simbólicas, muito além de sua materialidade tangível.

Se trataria então de abarcar todos os conteúdos? Se uma parte dos homens, quando aceita valores espirituais na paisagem, vive mais perto dos que estão ocultos, mas se movem em ativos fios invisíveis, do que daqueles que poderiam decantar apreços culturais de outra ordem, aonde deveria se deter então o pensamento do geógrafo? Eu intentaria chegar até o fundo. Creio que, depois do que foi dito, me acompanham razões muito boas.

5. Bibliografía

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* Tradução de Maurício Oltramari